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Con Filosófica abrimos un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de universidades e instituciones públicas, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual sólo está completo y tiene razón de ser cuando sus resultados se comparten con la comunidad.

Esta colección ofrece al lector de habla hispana trabajos originales de investigadores y académicos contemporáneos –así como textos de autores clásicos– cuyas reflexiones buscan dilucidar aquellos temas que conforman los mundos del pensamiento filosófico.

Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países de habla hispana. Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio conocido o por conocerse, sin el consentimiento por escrito de los legítimos titulares de los derechos.

Primera edición, 2015

Cerro Tres Marías #354

Col. Campestre Churubusco, C.P. 04200

México, D.F.

editorial@libreriabonilla.com.mx

www.libreriabonilla.com.mx

Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n,

Ciudad Universitaria, C.P. 04510, Coyoacán

México, D.F.

ISBN edición impresa: 978-607-8450-06-0 (Bonilla Artigas Editores)

ISBN edición impresa: 978-607-02-7205-9 (UNAM)

ISBN edición ePub: 978-607-8450-25-1

Cuidado de la edición: Bonilla Artigas Editores

Diseño editorial y de portada: Teresita Rodríguez Love

Ilustración de portada: Nicolás Mutchinick

Hecho en México

Contenido

Prefacio

Introducción

1. Dos versiones
de la historiografía de la ciencia

1. La historiografía de la visión estándar

2. Joseph Needham, biólogo e historiador

3. La ciencia china antigua y medieval comparada

4. Hacia una filosofía de las prácticas científicas

2. La relevancia de las prácticas en la filosofía de la ciencia: algo de historia

1. El argumento de la irrelevancia de las prácticas (AIP) en filosofía de la ciencia y la objeción de Neurath

2. El argumento de la irrelevancia de las prácticas (AIP) en la filosofía de la ciencia

3. La objeción de Fleck

4. La objeción de Polanyi al AIP

5. La relevancia de la historia para una evaluación del AIP

3. El problema del relativismo extremo en el contexto de una filosofía de las prácticas

1. Las reflexiones dentro de la filosofía de la ciencia

2. El relativismo epistémico extremo en la sociología de la ciencia

3. Un ejemplo: el caso de la teoría de la red de actantes

4. Las prácticas tomadas en serio

4. La racionalidad científica
corporeizada en la estructura de las prácticas

1. La crisis de racionalidad en la filosofía de la ciencia

2. Hacia un replanteamiento del problema de la racionalidad

3. Las técnicas de secuenciación en la conformación de agendas de investigación en la biología evolucionista

4. Normas y estándares implícitos en las prácticas

5. La racionalidad como
razonamiento organizado

1. Heurística versus algoritmo

2. Heurística en las matemáticas

3. El principio de la mínima acción en la física: un ejemplo de la racionalidad basada en heurísticas reducibles a algoritmos

4. El problema de la medición en la mecánica cuántica y el papel de estructuras heurísticas

5. La estructura heurística de la racionalidad

6. Explicación, reduccionismo y mecanismo

1. La explicación hempeliana y sus problemas

2. Causas y mecanismos

3. El problema del reduccionismo

4. ¿Qué es un mecanismo?

5. Reduccionismo y unidad en la ciencia

7. Los senderos de la abstracción
y la geografía normativa de las prácticas

1. La discusión clásica sobre la abstracción en Mill y Whewell

2. Las teorías de la abstracción de Radder y de Cartwright

3. La controversia entre Radder y Cartwright como una controversia respecto de los contextos epistémicamente relevantes de la abstracción

4. Hacia una actitud pluralista sustentada en las ciencias cognitivas

8. Prácticas, estilos y paradigmas

1. De paradigmas y estilos de pensamiento

2. De estilos de pensamiento a estilos cognitivos

3. De paradigmas a estilos cognitivos

4. Conclusión

Bibliografía

Sobre los autores

Prefacio

Este libro surge de una colaboración entre los autores que viene de muchos años atrás. A ambos nos interesa la relación entre la historia y la filosofía de la ciencia y hemos escrito desde diferentes perspectivas sobre la importancia de esa relación para la filosofía de la ciencia. Ambos hemos publicado varios trabajos en los que se promueve el enfoque del que trata este libro y, en particular, la importancia de tomar en cuenta la dimensión cognitiva para explicar el pluralismo que vemos asociado a una filosofía (naturalizada) de la ciencia centrada en prácticas.

En un sentido amplio, el enfoque en cuestión consiste en explorar desde muy diversas perspectivas el valor cognitivo-epistémico de la dimensión práctica del conocimiento científico. Por supuesto, este compromiso nos obliga a pensar el conocimiento como algo más que meras creencias que satisfacen ciertos requisitos. El conocimiento científico debe entenderse enraizado en maneras de hacer cosas que constituyen patrones socialmente identificables. Dependiendo de cómo identifiquemos esos patrones, dependiendo del tipo de actividades hacia las que enfoquemos nuestra atención, podemos preferir hablar de prácticas, agendas, estilos o paradigmas. Cada uno de estos términos puede entenderse de maneras muy diferentes, pero dado que usualmente se utilizan para realzar la dimensión social de la ciencia y la importancia de esa dimensión social en una reflexión sobre el lugar de la ciencia en el futuro de nuestras sociedades, se está promoviendo el enfoque en el que este libro se inserta. Realzar la dimensión social de la ciencia es atender a lo que las ciencias sociales pueden decirnos sobre lo que es la ciencia y, por lo tanto, nos invita a ver la filosofía de la ciencia como parte de un esfuerzo por entender el desarrollo de organizaciones especializadas en la producción de conocimiento.

Quizá el contraste con maneras tradicionalmente influyentes de hacer filosofía de la ciencia ayude a entender mejor el enfoque del que partimos. Hoy en día, pero a través de una tradición que se remonta al siglo XIX, los filósofos de la ciencia mecanicistas sostienen variantes de la idea de que lo que distingue a la ciencia es que construye el conocimiento a partir de explicaciones mecanicistas. Un tema central entonces es caracterizar la noción de mecanismo que sustenta las explicaciones en cuestión. Es indudable que este tipo de filosofía de la ciencia ha sido muy productivo y lo seguirá siendo; no pensamos que sea una pérdida de tiempo o que deba dejar de hacerse. Nuestro punto, sin embargo, es que no debemos caer en la tentación de pensar que el conocimiento científico tiene que producirse o reconstruirse como si estuviera producido por mecanismos. En la medida en que el conocimiento científico se desarrolla, reproduce y diversifica en nichos complejos que involucran organizaciones, tecnologías, habilidades colectivas, así como la producción de explicaciones, hay muchos aspectos epistémica y metodológicamente importantes en el quehacer científico que no se capturan a través del conocimiento que puede modelarse por explicaciones mecanicistas.

Esto nos lleva a comprometernos con la tesis de que la filosofía de la ciencia tiene que estrechar sus relaciones con las ciencias sociales; y cualquier promesa de caracterizar su naturaleza independientemente de las ciencias sociales vuelve esa promesa vacía. Por supuesto, esto no quiere decir que la filosofía de la ciencia se reduzca a la sociología, así como el hecho de que las explicaciones mecanicistas sean cruciales en muchas ciencias, y tal vez definitorias de las ciencias físicas, no implica que podamos reducir la filosofía de la ciencia a un estudio de mecanismos. Hay una amplia zona para la reflexión filosófica entre los extremos del sociologismo y el mecanicismo.

Otra analogía con lo que está sucediendo actualmente en filosofía de la mente y filosofía de la acción puede ayudarnos a entender la idea de fondo. La filosofía de la mente y la filosofía de la acción han estado durante mucho tiempo ancladas en un supuesto sobre lo que son las acciones. Según ese supuesto hay una conexión constitutiva entre acciones y estados intencionales. Pero como muchos filósofos contemporáneos han hecho ver, este supuesto, si bien permite una manera elegante de dividir tareas y desarrollar programas autónomos (de las ciencias sociales), tiene que confrontar el hecho obvio de que la mayoría de lo que hacemos no cuenta como acción (véase Rowlands, 2006; Hutto y Myin, 2013). Podemos llamar a esa zona gris de lo que hacemos, que no son acciones en el sentido estricto, actividades. Para que se aprecie lo amplio y lo importante de todas estas actividades no está de más recordarle al lector que básicamente todo nuestro despliegue de pericias, de nuestras habilidades específicas aprendidas, que nos distinguen y nos sitúan socialmente como poseedores de conocimiento experto sobre la cocina, la biología molecular o el jardín, son parte de ese tipo de actividades o lo incluyen.

Hay varios programas de investigación interesados en desarrollar, desde la perspectiva tradicional, modelos cognitivos de toda esa área gris de haceres que no son intencionales (y que por lo tanto no requieren la existencia de actitudes proposicionales) pero que son cruciales para entender la cognición y la manera como el conocimiento se articula socialmente en prácticas. De manera paralela y análoga, hay varias propuestas contemporáneas que buscan desarrollar filosofías de la ciencia centradas en prácticas.

Este libro presenta una propuesta de una filosofía de la ciencia centrada en prácticas. Lo distintivo de nuestra propuesta, a diferencia de otras en la filosofía de la ciencia (véase Rouse, 2002), tiene que ver con la importancia que le damos a los patrones historiográficos en el estudio de la normatividad y a la exploración de las implicaciones de los avances en las ciencias cognitivas para una filosofía de las prácticas. Por ejemplo, vamos a estar interesados en mostrar la importancia del razonamiento heurístico en la articulación de estilos de razonamiento, que a su vez inciden en la manera en la que pueden y deben plantearse cuestiones como el reduccionismo. También nos interesa mostrar cómo la construcción misma de conceptos científicos con capacidad de generalización tiene lugar a través del desarrollo de prácticas de razonamiento que se valen de recursos cognitivos distintivos de nuestra cognición socialmente distribuida.

Empezamos el libro con una presentación de la discusión sobre la naturaleza de la ciencia que tuvo lugar hace cerca de un siglo. Esta discusión muestra claramente cómo algunas visiones eurocentristas de la ciencia van de la mano con ciertas maneras de articular los criterios de lo que constituye un avance científico, que pueden caracterizarse como independientes del contexto y que, por lo tanto, limitan de manera importante las implicaciones de diferentes tipos de pluralismo metodológico para la epistemología. Estas maneras de entender el avance científico encajan muy bien con una visión de la ciencia que la considera constituida por teorías que pueden agregarse e integrarse en un todo homogéneo, susceptible de entenderse como un cuerpo de conocimiento sujeto a criterios lineales respecto de qué constituye un avance y qué no. Centrarnos en prácticas hace cuestionable este tipo de punto de partida (o de llegada) filosófico.

La introducción y los primeros tres capítulos de este libro recogen material de la introducción de Martínez, Huang y Guillaumin, 2011, así como de nuestras contribuciones a esa antología. El capítulo 7 utiliza material de Martínez y Huang, 2011; el capítulo 6 usa material de Martínez, 2011; el 8, material de Martínez, 2013. La investigación para este libro ha tenido apoyo de varios proyectos de investigación. Agradecemos el brindado por el Conacyt (México) a través de los proyectos 41196H (“Filosofía de las prácticas científicas”), 133345 (“Abstracción, razonamiento y cognición”), y por el Fondo Nacional de las Ciencias Sociales de China, por medio de los proyectos 11BZX022 (“Filosofía de la ciencia centrada en prácticas”) y 13&ZD068 (“Filosofía de las prácticas científicas y conocimientos locales”). Agradecemos a Ana Laura Fonseca y a Luis Enrique Segoviano una lectura de todo el manuscrito y sus observaciones; a Natalia Carrillo su lectura y comentarios a algunos de los capítulos del libro y a Isis Espinoza por su ayuda con la revisión del manuscrito.

Introducción

Wilfrid Sellars decía que la tarea filosófica se distinguía de otro tipo de tareas por estar siempre atenta al todo. Para entender lo que Sellars quizo decir con esta frase es necesario recordar que el tema central de la filosofía de Sellars es la reconciliación de dos maneras de describir el mundo que desde el inicio de la filosofía occidental se han visto en tensión. Por un lado, una visión del mundo desde nuestra experiencia de todos los días, el tipo de experiencia del mundo que formulamos a través del lenguaje ordinario, y, por otro, una visión científica del mundo. La famosa mesa de Eddington es un ejemplo muy conocido de esa tensión. Uno puede describir una mesa como un objeto duro, durable, rígido, etcétera, pero también como una nube de electrones.

Es decir, se apunta a una tensión entre dos maneras de caracterizar la ontología del mundo: una que va de acuerdo con nuestra experiencia ordinaria, la cual nos muestra que el mundo consta de las diferentes cosas que tendemos a nombrar con el lenguaje ordinario, y otra que sugiere que lo que existe es lo que se requiere que exista para que las leyes de la naturaleza que caracterizan nuestras teorías científicas más exitosas sean descripciones correctas (con capacidad de predicción y explicación) de lo que sucede. Una manera de reconciliar esta tensión es a través de una propuesta reduccionista que muestre cómo podemos hacer inteligibles los diferentes tipos de experiencia si aceptamos un fisicalismo reduccionista, según el cual la tensión desaparece porque en realidad sólo hay lo que la física fundamental nos dice que hay.

Las cosas se vuelven más complicadas si no somos fisicalistas-reduccionistas y no aceptamos que todo lo que existe, según la ciencia, sean nubes de electrones, o lo que la física fundamental nos diga que es el sustrato último. Porque si la ciencia describe el mundo en términos de diferentes ontologías, entonces la oposición con la experiencia ordinaria ya no es tan obvia. Si reconocemos que la ciencia considera existentes diferentes tipos de cosas; si reconocemos que, por ejemplo, habla no sólo de electrones sino de células o tipos diferentes de materiales, o colectivos, entonces la tensión entre esas dos maneras de describir el mundo desaparece, pero tenemos que confrontar el problema de qué consideraremos existente.

Una epistemología fundamentalista considera que el avance de la ciencia pasa por el reconocimiento de una ontología cada vez más austera. Desde esta perspectiva, el reconocimiento de que la ciencia habla de diferentes tipos de cosas es sólo un obstáculo para el entendimiento, producto de la imperfección del conocimiento actual sobre los distintos procesos. Éste es el tipo de epistemología de la ciencia predominante en el siglo XX; en particular, es el ideal del positivismo lógico y de la epistemología naturalizada de Quine: mientras menos mejor. El avance de la epistemología requiere explicar el carácter prescindible de las ontologías “locales” propias de las “ciencias especiales”. Las moléculas de la química se explican en términos de los átomos de la física, y las células se entienden como compuestos de moléculas. De esta manera se establece una distinción epistémicamente central entre la ciencia fundamental (que usualmente se identifica con la física) y las otras disciplinas científicas.

Es indudable que el quehacer científico ha estado desde siempre ligado a la regimentación de la ontología. En los escritos hipocráticos ya se pone énfasis en la idea de que la ciencia se distingue de la charlatanería porque la ciencia reglamenta la ontología de acuerdo con métodos empíricos. Pero el fundamentalismo no es la única vía posible hacia ese objetivo. Lo que podemos llamar “poda epistémica” es otra vía, que consiste en buscar la reglamentación de la epistemología no bajo el lema de “mientras menos mejor” sino bajo el lema “poda de manera que avance el entendimiento”. La poda no se hace para dejar lo menos posible como sustrato del mundo, sino para ordenar lo que hay, de manera que se vea un orden que genere entendimiento. Así, la misma estructura de las explicaciones y las prácticas (que incluye métodos, normas respecto de lo que es posible o verosímil y valioso, técnicas de construcción de modelos) es lo que nos da la pauta para responder la pregunta sobre qué es lo que hay.

Esto requiere que el conocimiento no se entienda como un mero conjunto de teorías que son verdaderas o que se aproximan a la verdad, sino como un conjunto de métodos, maneras de interactuar y hacer cosas; de estudiar y plantear problemas y tomar decisiones respecto de qué técnicas, creencias o modelos podemos o debemos tomar como andamios para avanzar en nuestro entendimiento del mundo. Todo esto va de la mano con la construcción de prácticas e instituciones que conforman un entorno que permite la estabilización y la reproducción, a través de generaciones de agentes, de esos diferentes andamios que permiten avanzar en nuestro entendimiento.

Bruno Latour llama modernista a una visión dualista del mundo en la que se opone sujeto y objeto, naturaleza y sociedad, y muchas otras dualidades que son parte de cierta manera de entender que la objetividad de la ciencia está basada en la posibilidad de la certeza. En las últimas dos décadas, Latour ha escrito varios libros que buscan caracterizar de manera positiva la importancia de la ciencia como una empresa que cultiva el conocimiento objetivo, pero sin caer en las dualidades del modernismo. Esto lo lleva a sugerir que en realidad debemos reconocer la importancia de diferentes modos de existencia y de diferentes tipos de la objetividad.

La objetividad de la ciencia debe sustentarse en el reconocimiento de la pluralidad de modos de existencia y, por lo tanto, de formas de entender de manera realista nuestra relación con el mundo. Según Latour (2013), este reconocimiento va de la mano con la importancia que tiene la ciencia para ayudarnos a tomar decisiones racionalmente colectivas respecto de nuestra manera de interactuar con el mundo (con Gaia dice Latour). Los problemas del cambio climático, por ejemplo, son demasiado importantes como para dejar de tomar en serio la búsqueda de aliados con el fin de llegar a la mejor decisión posible bajo condiciones de incertidumbre.

Tim Ingold ha escrito también varios libros que cuestionan la visión modernista de la ciencia; sin embargo, se centra en cuestionar una visión de la ciencia (que considera típicamente modernista) que tiene como objetivo alcanzar el dominio de la naturaleza. Como Latour, Ingold cuestiona dualidades epistemológicas básicas (como sociedad-naturaleza y sujeto-objeto), y a partir de ese cuestionamiento propone una caracterización de la autoridad epistémica de la ciencia muy diferente de la tradicional. A diferencia de Latour, la propuesta de Ingold no busca caracterizar los diferentes modos de existencia que podemos rastrear en la historia del pensamiento que puedan luego servirnos de mapa ontológico para sustentar la autoridad de la ciencia y entender nuestro lugar en el mundo. En contraste, para Ingold, debemos empezar por cuestionar la dualidad fundamental que tradicionalmente sustenta una visión muy extendida del lugar de los seres humanos en el mundo: la dualidad entre organismo y persona. Los seres humanos, nos dice, son personas y organismos, o más bien personas-organismos que habitan el mundo. Para Ingold, de manera más categórica que para Latour, no hay distinción entre relaciones sociales y relaciones con la naturaleza. Las relaciones sociales son para Ingold simplemente un subconjunto de las relaciones ecológicas (Ingold, 2000: 5). Su ontología es de organismos-personas que habitan un mundo de relaciones. De esa manera, la antropología y la biología son parte de una misma empresa. Un organismo-persona no debe verse como un ente discreto en relación con un mundo pasivo o meramente reactivo. La vida no es un mero programa, sino un despliegue creativo de un campo de relaciones que nos sitúa necesariamente en un entorno. Ingold formula esta idea de manera sucinta diciendo que no debemos pensar simplemente en ocupar el mundo, sino en habitarlo.

Estos dos antropólogos-filósofos concuerdan en rechazar una visión dualista del conocimiento científico y concuerdan en reconocer que ese rechazo del dualismo nos lleva a una visión “ecológica” del conocimiento científico que nos obliga a tomarnos en serio la idea de que la historia y la filosofía de la ciencia deben entenderse como parte de un replanteamiento de las ciencias sociales que toma muy en serio la estructura de las prácticas sociales. Podemos ver algunas propuestas críticas del dualismo tradicional, como las anteriores, como un buen punto de partida para el desarrollo del marco para la filosofía de la ciencia que presentamos a continuación. No vamos a defender ni a desarrollar ninguna de las tesis específicas de Latour ni de Ingold, pero sí compartimos como punto de partida la idea de que las dualidades tradicionales que han sustentado el discurso filosófico sobre la ciencia hasta muy recientemente están sujetas a las críticas que ellos hacen y que la mejor manera de tomarse en serio esas críticas es desarrollar una filosofía de la ciencia centrada en prácticas.

Una filosofía de la ciencia centrada en prácticas reconoce de inicio un pluralismo ontológico y explicativo como parte integral del quehacer científico. Si bien hay una tensión entre diferentes maneras de describir el mundo, no es sostenible la idea de que hay una tensión entre dos maneras de describir el mundo: la científica y la no científica. Como veremos a lo largo del libro, hay muy buenas razones para pensar que el quehacer científico es parte de un abigarrado complejo de prácticas a través de las cuales se articula nuestra experiencia en diferentes tipos y organizaciones de normas y conceptos que muchas veces entran en tensión. Sin embargo, esas tensiones entre maneras de conceptualizar el mundo no deben verse como obstáculos para el avance de nuestro entendimiento (y conocimiento) sino como andamios que se requieren para ese avance.

Nuestro objetivo central es argumentar que esta manera de ver la filosofía de la ciencia puede ayudarnos a replantear importantes problemas filosóficos desde perspectivas novedosas y productivas. Debe quedar claro desde el inicio que la idea no es sugerir que no hay problemas filosóficos importantes que tienen que ver con la estructura de teorías específicas o con el conocimiento teórico en general, ni tampoco queremos sugerir que todos los problemas filosóficos deban verse desde la perspectiva que aquí promovemos. Simplemente, nuestra propuesta es que un enfoque centrado en prácticas puede ayudarnos a replantear una serie de problemas filosóficos importantes que reorientan la filosofía de la ciencia en una dirección que, como Latour e Ingold –entre otros muchos filósofos sociales de la ciencia– promueven, se aleja de una visión dualista del conocimiento científico. Ésa es razón suficiente para continuar avanzando en este tipo de estudios.

En el primer capítulo señalamos cómo desde los inicios de la historiografía de la ciencia se da una tensión entre dos maneras de ver la ciencia: una centrada en teorías y otra centrada en prácticas. En el capítulo 2 presentamos una historia de la discusión sobre la tensión entre estos dos enfoques en la filosofía de la ciencia del siglo XX. Identificamos lo que denominamos un “argumento de la irrelevancia de las prácticas” (AIP), que (las más de las veces implícitamente asumido) ha sido tomado por muchos filósofos como razón para adoptar el enfoque centrado en teorías. A continuación, hacemos ver una serie de intentos pioneros de cuestionar y ofrecer una alternativa al AIP. En el capítulo 3 examinamos algunas teorías del constructivismo social y señalamos que si bien éstas nos han ayudado a entender mejor las normas sociales de las investigaciones científicas, corren el riesgo de conducirnos a un relativismo radical en el que se menosprecia la dimensión normativo-epistémica. En el capítulo 4 hacemos un examen de dos visiones tradicionales de la racionalidad, la historicista y la pragmatista, que nos ayuda a argumentar, por un lado, que el rechazo del AIP no implica el rechazo de la dimensión epistémica como lo suponen muchos historicistas y constructivistas sociales y, por otro, que es posible elaborar una teoría de la racionalidad científica alternativa a la historicista y a la pragmatista; una alternativa que tome las normas implícitas en las prácticas como recursos constructivos que conformen el horizonte de lo racional. En el capítulo 5 presentamos el concepto de estructura heurística, que es el concepto nuclear de las prácticas en el sentido que nos interesa promover en este libro, y abordamos algunas propuestas alternativas para la caracterización de prácticas. En los capítulos 6, 7 y 8 vemos cómo el enfoque centrado en prácticas nos permite replantear una serie de problemas clásicos de la filosofía de la ciencia. En el capítulo 6, en particular, presentamos cómo pueden replantearse el tema de explicación y el reduccionismo dentro del marco de nuestra propuesta. En el 7 estudiamos la naturaleza de las abstracciones científicas y señalamos que existen diferentes criterios de corrección de abstracción en diferentes tipos de prácticas que corresponden a diferentes estructuras cognitivas, y que, por tanto, el entendimiento de las discusiones contemporáneas sobre la abstracción científica nos exige tomar en cuenta la dimensión cognitiva. Finalmente, en el capítulo 8, hacemos ver cómo la noción del estilo de investigación planteada por Ian Hacking puede elaborarse en el contexto de una filosofía de las prácticas científicas, lo que nos permite entender de manera diferente la noción de paradigma de Kuhn y otras maneras de entender la relación entre la historia y la filosofía de la ciencia, que desempeñan un papel importante en el desarrollo de la llamada “nueva filosofía de la ciencia”, a partir de mediados del siglo XX.

Una filosofía de la ciencia centrada en prácticas debe verse como un punto de partida para diferentes proyectos filosóficos, no como un punto de llegada. Lo que desde la perspectiva de una ciencia homogénea podríamos ver como inhabilidad de capturar la línea temática que la filosofía busca atrapar, lo consideramos una consecuencia metodológica de nuestro supuesto acerca de la heterogeneidad de la ciencia.

Nuestra intención es hacer ver cómo problemas centrales en la filosofía de la ciencia pueden y deben replantearse, una vez que tomamos en serio el papel que desempeña la organización de las prácticas científicas en la dinámica de las agendas científicas y en particular en el desarrollo de métodos y planteamientos de interés epistemológico. Por supuesto que esto no quiere decir que una filosofía de la ciencia sobre teorías o estructura de teorías no sea interesante o deba dejar de hacerse.

Como hacemos ver en el capítulo 1, hay implicaciones muy importantes para nuestra manera de entender la ciencia que provienen de un estudio comparado de tradiciones científicas. Si, por ejemplo, seguimos a Needham en ver a la ciencia china en sus propios términos y no como dependiente del desarrollo de la ciencia occidental, llegamos a interesantes consecuencias respecto de temas centrales en filosofía de la ciencia, como la cuestión del progreso o la relación entre ciencia y tecnología (véanse los capítulos 6 y 8).

En una compilación reciente (Machamer y Silberstein, 2002), se pretende dar un panorama del tipo de propuestas que distinguen a la filosofía de la ciencia naturalista contemporánea. En esa compilación, por ejemplo, Carl Craver nos hace ver que en la filosofía de la ciencia contemporánea hay un interés creciente por entender la diversidad de patrones que exhiben las estructuras teóricas de la ciencia, y en particular los patrones no formales, como los patrones mecanicistas que están en el centro de atención de lo que se conoce como el nuevo mecanicismo, uno de cuyos principales exponentes es Craver. Estamos de acuerdo en que la filosofía de la ciencia contemporánea ve hacia el futuro a través del estudio de patrones no formales de estructuras; sólo añadiríamos que no debemos limitarnos a ver esos patrones no formales como patrones de estructuras teóricas. Los patrones no formales que están en el centro de interés de la filosofía de la ciencia no surgen sólo en el contexto de estructuras teóricas, sino en el contexto de prácticas y agendas de investigación. Si, como dice Craver, entender las teorías científicas es un prerrequisito para entender la ciencia, nosotros añadiríamos que hay que recordar que ese prerrequisito no es el único. Aunque tal vez la mejor manera de mostrar nuestra posición sea decir que la heterogeneidad de ese complejo de agendas de investigación, que es la ciencia, no permite identificar un prerrequisito tan claro y definido como el prerrequisito por el que aboga Craver. No toda la ciencia encaja en el molde mecanicista. Ni los problemas importantes se agotan desde la perspectiva de una filosofía de la ciencia centrada en prácticas. La heterogeneidad de las agendas y las prácticas nos invita a reconocer un pluralismo irreducible en la filosofía de la ciencia sobre el que es necesario reflexionar.