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1] Nos gusta la enunciación de la fisiología de Bichat, da la idea de la vida como algo que resiste, no como algo “destinado a”. Retengamos simplemente la noción de “conjunto de funciones”. Esta idea es de Bichat, retomada por Foucault y varios epistemólogos: “La vida no es la forma del organismo, sino el organismo la forma visible de la vida en su resistencia a lo que no vive y se opone a ella.” Cfr. Foucault, Michel. El nacimiento de la clínica. México: Siglo XXI, 2001, p. 218.

I
Agenciamientos políticos

De la revolución al intersticio

Armando Villegas Contreras

Para Roll,
con agradecimiento

¿Cómo sería un mundo verdadero? Podemos tener una idea vaga: sería un mundo de justicia, un mundo en el que las personas pudieran relacionarse entre sí como personas y no como cosas, un mundo en el cual las personas podrían decidir su propia vida. Pero no necesitamos tener una imagen de cómo sería un mundo verdadero para sentir que hay algo radicalmente equivocado en el mundo que existe. Sentir que el mundo está equivocado no significa, necesariamente, que tengamos cabal idea de una utopía que ocupe su lugar. Tampoco implica un romanticismo del tipo “algún día vendrá mi príncipe”, ni la idea de que aunque las cosas ahora estén mal, en algún momento accederemos a un mundo verdadero, a alguna tierra prometida, a un final feliz. No necesitamos la promesa de un final feliz para justificar el rechazo de un mundo que sentimos equivocado. Este es nuestro punto de partida: el rechazo de un mundo al que sentimos equivocado, la negación de un mundo percibido como negativo. Debemos asumir a esto.

Michel Foucault, “¿Es inútil sublevarse?”

Este texto se compone de tres reflexiones sobre la política moderna y contemporánea. En primer lugar, quiero analizar una figura que hizo posible la modernidad, la de la revolución. Luego, busco analizar la metáfora del intersticio, que hace posible, al día de hoy, pensar varios de los agenciamientos sociales más importantes en términos filosóficos y sociológicos. Al final, trato de relacionar ambas figuras para plantear el tema de la exclusión y la política contemporánea, la cuestión de este libro.

Semántica y pragmática de la revolución

Para empezar, quiero seguir las reflexiones del historiador Reinhart Koselleck sobre la metáfora, la semántica y la pragmática de la palabra “revolución”.1 Dicho término conduce a pensar en la modernidad cuya vocación revolucionaria no nos deja de asediar. Pero también nos invita a pensar en nuestra contemporaneidad, en la que las prácticas y discursos revolucionarios comparten su función social con otras formas de la emancipación que no refieren o no apuntan hacia una transformación global de la sociedad.

Si tomamos una periodización clásica podemos pensar que desde la ilustración la metáfora de la “revolución” no ha dejado de utilizarse, aunque para referirse a diversos contenidos: “revolución social”, “revolución cultural”, “revolución técnica”, “revolución científica”, etc. Pero la historia de la palabra fue quedando comprometida con el vocabulario político: en las revoluciones independentistas de los países colonizados y su consecuente transformación en Estados nacionales; en la vocación revolucionaria de la burguesía, en la historia del movimiento obrero, en los movimientos sociales de izquierda y de derecha. Badiou analizó esta palabra como una palabra más de la política del marxismo o de los movimientos obreros del siglo XIX, comprometiendo su significado con derivas del pensamiento progresista:

En el siglo XIX la política se presenta como insurrección o como revolución, por lo menos hasta la comuna de París de 1871. Se puede decir que la política obrera en el siglo XIX es una política de insurrección. Y cuando hay grupos o partidos están subordinados a la perspectiva de la revolución, y no subordina la política al Estado (s/p).

Aquí Badiou está distinguiendo dos épocas, la época revolucionaria del siglo XIX y la época del siglo XX que, según el autor, se habría estructurado con la idea de partido. Como quiera que sea, la palabra “revolución”, según nosotros, fue impulsada también hacia el siglo XX en el que diversos procesos revolucionarios tuvieron lugar. Volvamos al análisis de dicha palabra.

En todos los casos, “revolución” hacía referencia a una etapa en la que lo político se configura con otros sintagmas como “cambio social”, “ruptura” y “cambio de dirección” y, en el caso del marxismo con la de “comunismo”. Esto es, “revolución” se piensa como una etapa y no como una constante. Aunque en la dinámica histórica un cambio social se estabiliza y luego vuelve a requerir de otros cambios. La palabra también tiene estratos de significación que se condensan y se desplazan. Revisemos brevemente dichos estratos.

Aunque el concepto de revolución es “moderno”, ya era utilizado desde finales de la Edad Media y sólo la Revolución Francesa lo generalizó (Koselleck 162). El concepto abarca campos de experiencia y contenidos muy diversos y separados que no coinciden necesariamente. Respecto a los campos de experiencia: “Por un lado, el concepto hace referencia a los disturbios violentos de una sublevación que puede convertirse en guerra civil, sublevación que en cualquier caso provoca un cambio de constitución” (Koselleck 162). Estos estallidos sociales (para bien o para mal) “fracasan” –como la Comuna de París citada por Badiou– pero producen nuevos regímenes.

Por otro lado, la metáfora refiere a un cambio de más largo plazo, “un cambio estructural más profundo que tiene su origen en el pasado y que puede afectar el futuro” (Koselleck 162). Esta referencia puede ejemplificarse con lo que se denominó revolución cultural china. Un cambio estructural que poco a poco va cambiando las relaciones sociales y que es organizada y planificada para resolver las demandas de un proyecto político. Así, Mao pensó que el cambio en la división social del trabajo aseguraría que el Partido comunista no estaría divorciado del proletariado y que la revolución sería permanente.

Ahora bien, hay contenidos semánticos que podemos dividir en tres grupos, haciendo alusión a la forma en que la palabra se utilizó pre-modernamente y que luego se conjugó con cierta semántica de la misma modernidad:

1. “La agitación política que es definida de arriba abajo por los poderes gobernantes” (Koselleck 163). Por ejemplo, la revolución es nombrada como “tumulto”, “turba”, “sedición”, “conjuración”, “rebelión”. Las clases dirigentes, no sin cierto gesto peyorativo, reprochan a los revolucionarios no obedecer las leyes y cometer sedición en contra de los propios miembros de su comunidad. Este contenido semántico es muy parecido a la “stasis” griega. Guerra intestina entre amigos con imposibilidad de disolver el Estado. La revolución así, debería oponerse en este caso a la guerra misma, al pólemos, a la posibilidad real de dar muerte al otro en una guerra entre diferentes. La distinción está en la República de Platón, cuando diferencia la guerra contra los bárbaros y la guerra entre griegos (470 c).

2. Disturbios desde una perspectiva neutral (discordia, guerra civil, cambio, movimiento). Disturbios que no necesariamente hacen referencia a un poder que, establecido, nombra desde afuera a la sedición, sino que ningún poder puede reivindicar para sí una plataforma ni plan de acción que sea generalizable bajo principios. Las modernas guerras civiles serían un ejemplo, batalla entre distintas facciones de un Estado nacional.

3. Un tercer grupo que describe los disturbios como un título de legitimación de abajo hacia arriba. Este contenido refiere “a la necesidad de dirigir una lucha armada contra los tiranos, los usurpadores, el despotismo y sólo a partir de la revolución francesa, contra la dictadura” (Koselleck 163). Este sentido de la palabra es el más usual. Refiere la necesidad de un cambio social en el que participa la sociedad en contra de los gobiernos. Aquí existe una paradoja que es necesario analizar. Los revolucionarios llaman a la acción y se declaran en rebeldía contra un gobierno que se ha corrompido. Pero al mismo tiempo, por esa corrupción, ese mismo gobierno es el rebelde, pues ha desobedecido las leyes instaurando un orden que no conviene a la mayoría. La paradoja está en Locke, en el Segundo tratado sobre el gobierno civil.2

Respecto a la cuestión de la revolución en contra de la dictadura, esto cambió con el marxismo. En buena medida, la idea de la revolución proletaria cambió el sentido de la palabra dictadura y la convirtió en el objetivo de la revolución. Tanto Marx como Lenin pensaron que la revolución debía hacerse en nombre de la destrucción del Estado burgués y su forma de legitimación política, esto es la democracia representativa. La dictadura, de ser un poder unipersonal, dado temporalmente a los gobernantes romanos para restituir el orden, se convierte, en Marx, en un objetivo político: dictadura del proletariado.

Como quiera que sea, y esto es una problemática que luego abordaré, las perspectivas analíticas del concepto, su campo semántico y sus contenidos, suponen en el vocabulario político una forma particular de irrupción violenta que apunta a una transformación de un supuesto orden político existente. El concepto y la semántica de la revolución quedan asimilados a la idea de que hay un orden y luego ese orden se trastoca. Ya sea por medio de irrupciones de mayor o menor intensidad, ya sea entre facciones sociales opuestas, o por gobiernos contra sus poblaciones o, en el último caso, también por poblaciones contra sus gobiernos o clases que son dominantes.

Lo interesante del concepto o, diríamos con Koselleck, de la historia del concepto es que hace aparecer las viejas formas de gobierno griegas. Es decir, la monarquía, la aristocracia y al democracia con sus degeneraciones (poliarquía, oligarquía y tiranía), este concepto de revolución no trastocó jamás los órdenes que imperaban como forma de organización de lo social y de las constituciones. Es decir que el concepto refirió como concepto a los viejos regímenes políticos. Se hace una revolución democrática en contra de un gobierno aristócrata o tiránico. O viceversa. O en Francia se hace una revolución burguesa democrática en contra de la monarquía. Aristóteles (Política V) analizó hace mucho las implicaciones de las formas constitucionales y las mudanzas (revoluciones) de régimen. Es decir, esas mudanzas acarrean problemas de todo tipo. Por ejemplo, si hay un cambio de régimen democrático que sustituye a uno aristocrático ¿querrá el demos pagar las deudas contraídas por los aristócratas? Un Estado, tras una revolución, ¿sigue reconociéndose con la misma historia? ¿Cómo juzgar a quienes han cometido un delito bajo una antigua constitución? ¿Cómo se instaura la nueva propiedad? Todas esas problemáticas implican a las revoluciones y fueron pensadas por los modernos en franca continuidad con la tradición griega.

Las formas de gobiernos griegas [...] a pesar de los cambios fundamentales producidos en la historia europea, siguieron siendo aplicables, sin entrar en contradicción con los datos de la experiencia ni con las posibles expectativas. Lo mismo es válido para las formas de manifestación de los disturbios y de las guerras civiles. Las doctrinas de Tucídides y de Tácito no sólo se utilizaron y transmitieron retóricamente, también podían tener lugar empíricamente (Koselleck 163).

Habría dos campos más de análisis. En primer lugar el de la filosofía de la historia que durante el siglo XVIII convierte a la “revolución en necesidad histórica”. Por eso Kant se preguntaba si había constantes históricas que comprobaran el entusiasmo revolucionario.3 Es decir, introducía sus preguntas en el ámbito de un progreso histórico lineal de la humanidad. En este sentido la revolución o, mejor dicho, el entusiasmo por ella, es un signo claro de su necesidad, pues mejora al género humano en términos morales. El texto sobre si el género humano progresa hacia mejor culmina con un exhorto a analizar los signos de mejoría: el rememorativo, el demostrativo y el pronóstico y ahí encuentra el entusiasmo del pueblo francés para ser libre.

En segundo lugar, podríamos decir que también en ese momento en que la palabra funda la modernidad política aparece un contrasentido, puesto que la palabra hizo referencia a un contenido inesperado por la ilustración, a saber, un contenido religioso, un fondo religioso en las expectativas revolucionarias. Ello quiere decir que la expectativa de “salvación” impregnó al concepto de revolución, es decir, la salvación ya no estaba en el cielo sino en la tierra. De ahí los mesianismos asociados al concepto y que lo ligan a cierta esperanza de una sociedad sustraída de las relaciones de poder garantizadas por Dios. Schlegel, por ejemplo, decía que “El deseo revolucionario de hacer realidad el reino de Dios es el punto elástico de la creación progresiva y el comienzo de la historia moderna” (Koselleck 164). Así el mesianismo revolucionario se inspira en la idea de un futuro que resolverá los sufrimientos humanos.

Nuestro análisis lleva consigo aspectos metodológicos sobre todo de tipo lingüístico. El concepto de revolución comporta estructuralmente lo que comportaría cualquier concepto, es decir, estratos de significación que se cruzan, se intercambian, muchas veces se oponen, pero que configuran su historia y recogen tanto la significación, sus usos y las valoraciones que ha tenido, así como los datos empíricos de donde se extrae. Esto es, comporta aspectos de sincronía y de diacronía: “El concepto posee un impulso histórico que lleva a la innovación, (comentario) pero también numerosos aspectos de discreta permanencia o repetición” (Koselleck 165).

Ahora bien, este análisis no puede solo quedarse en la historia del concepto, debe avanzar también hacia la metafórica a que da lugar. Sobre este punto quisiera decir que “revolución” implicó, asimismo, que el vocabulario político se viera en la necesidad de impregnarse con vocabularios de otras jergas, como la de las ciencias naturales o la de las prácticas cotidianas. Revolutio no significa otra cosa que “retirar rodando” (Koselleck 166) es decir, retorno. Este contenido se utilizó en la astronomía. La revolución de Copérnico consistía en “el movimiento de la tierra alrededor del sol, pero al mismo tiempo, el movimiento de la tierra sobre su propio eje” (Koselleck 166). Este traslado metafórico de un vocabulario a otro, configuró también la metáfora en la política puesto que, a decir de Koselleck, preparó un estrato más de significación adoptado por la filosofía de la historia: “el de vuelta al origen”. La revolución como el retorno a un estado más feliz “El estado original, paradisiaco al final del proceso revolucionario, (por ejemplo al final de la revolución comienza la historia) forma parte del ámbito metafórico todavía activo del concepto, ámbito del que nunca se ha desligado todavía el vocabulario de la política” (Koselleck 167). O como en el caso de nuestro epígrafe, cuya preocupación ahí es la de si pensar la sublevación necesariamente pasa por la felicidad: “No necesitamos la promesa de un final feliz para justificar el rechazo de un mundo que sentimos equivocado” (Foucault “¿Es inútil sublevarse?” 5). Aunque, para cuestionar la idea de la felicidad al final de un proceso, Foucault también está pillado por la problemática.

Si nosotros analizamos cuidadosamente el concepto y la metáfora, como decía, tendremos una filosofía de la historia, un proceso que se explica más o menos racionalmente. Sabiéndolo o no, los revolucionarios usaron el concepto y dirigieron (y dirigen) sus prácticas, aunque hoy, como veremos, ese concepto esté ya ampliado de otras características y de otros significantes, como el de sublevación y como el de resistencia. La cuestión que subyace en todo momento es que el cambio radical impidió ver la historia misma de las batallas que el concepto agrupaba.

Pragmática del intersticio

Ahora pensemos en la metáfora del “intersticio social”. Encontramos en un texto de Althusser la siguiente afirmación:

Marx concibió el comunismo como una tendencia de la sociedad capitalista. Esta tendencia no es una resultante abstracta. Existen ya concretamente, en los “intersticios de la sociedad capitalista” (más o menos como existían los intercambios mercantiles en los “intersticios” de las sociedades esclavista y feudal), formas virtuales de comunismo: en aquellas formas de asociación que, guardando las debidas proporciones, logran evadirse de las relaciones de mercado (11).

Esta afirmación surge en el contexto de una discusión sobre el Estado y la crisis del marxismo en los años setenta del siglo pasado. Había incertidumbre sobre la capacidad de la teoría de Marx para explicar las nuevas formas de agregación política que no estaban contempladas por el proletariado como sujeto de la revolución: feminismo, ecologismo, movimientos estudiantiles, etcétera. De este primer uso de la palabra “intersticio”, que refiere a experiencias de emancipación que conviven con “formas dominantes” tanto de organización (el Estado, el Partido, la clase social, los distintos sujetos de la historia) como de emancipación (movimientos sociales, comunas, grupos de interés socialista o anarquistas, etcétera), debemos pasar a un análisis de formas intersticiales de lo político que son “invisibles”. Estas formas de organización de lo político están comprometidas con prácticas que se des-sujetan de relaciones de opresión con múltiples variables. Un grupo social, incluso un individuo, puede emanciparse singularmente de aquello que considera opresivo sin que necesariamente su esfuerzo quede englobado en una lucha de transformación radical de lo social como sugería la semántica y la pragmática de la revolución. La imagen del tumulto revolucionario y la agitación general de lo social, convive con agenciamientos que derivan su inspiración de la solidaridad inmediata y que escapan a la idea de cambio social y de la lógica medios-fines de la revolución. Pondré dos ejemplos: Las tribus urbanas y las autonomías indígenas.

Las tribus urbanas. El neo tribalismo, cuyas inspiraciones pueden remontarse al texto de Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado, articula a grupos de jóvenes que aspiran a intercambios horizontales del afecto, de la distribución de los bienes, de las subjetividades que se encuentran en un Estado nación, que lo usan para obtener ventajas, pero que no suscriben sus procedimientos sino para lograr algún beneficio local. Michel Mafessoli ha descrito a estas tribus como potencias subterráneas. Según este autor, paradójicamente las tribus se organizarían de una manera en la que el individualismo liberal moderno puede ser superado: “Frente a la anemia existencial suscitada por un social demasiado racionalizado, las tribus urbanas destacan la urgencia de una socialidad empática: compartir emociones, compartir afectos. Lo recuerdo, el comercio, fundamento de todo estar juntos, no es, simplemente intercambio de bienes, es también comercio de ideas, comercio amoroso” (31-32).

Estas tribus no deben entenderse como subjetividades (identidades) sino como resultado de relaciones intersticiales. Como emergencias en las que los espacios sociales colocan a los individuos en posiciones vulnerables o vulneradas. En este sentido, cada centro produce su periferia pero no hay un centro privilegiado, sino que un individuo puede ser centro en una relación y periferia en otra. Por ejemplo, un hombre indígena puede ser periferia respecto del hombre mestizo y éste, a su vez, respecto del hombre de poder económico mayor. Asimismo, puede ser centro respecto de otras relaciones, respecto de las mujeres indígenas, o respecto de los animales que subordina. De igual modo una mujer puede estar respecto al hombre subordinada y emanciparse de ello, pero no de manera general, sino que puede constituirse como agente excluyente respecto a otras mujeres. Aquí la posición subjetiva es determinante.

No hay, así, una subjetividad tribal, sino relaciones tribales que agregan o desagregan a los seres humanos. Pequeñas colectividades proporcionan la imagen de que no hay una revolución global en el sentido del “hombre nuevo” sino emancipaciones precarias y cotidianas. Continuas y no definitivas. Estas tribus, al tiempo que se reconocen como parte de un Estado nacional en términos administrativos, lo desobedecen a cada momento, fracturándolo o negociando con él. Son, en el sentido de Gilles Deleuze y Félix Guattari, rizomas. Esta es la enseñanza de Deleuze y Guattari, que ejemplifican con la metáfora del libro:

Un libro no tiene objeto ni sujeto, está hecho de materias diversamente formadas, de fechas y de velocidades muy diferentes. Cuando se atribuye el libro a un sujeto, se está descuidando ese trabajo de las materias, y la exterioridad de sus relaciones. Se está fabricando un buen Dios para movimientos geológicos. En un libro, como en cualquier otra cosa, hay líneas de articulación o de segmentaridad, estratos territorialidades; pero también líneas de fuga, movimientos de desterritorialización y de destratificación. Las velocidades comparadas de flujo según esas líneas generan fenómenos de retraso relativo, de viscosidad, o, al contrario, de precipitación y de ruptura. Todo eso, las líneas y las velocidades mesurables, constituye un agenciamiento (‘agencement’). Un libro es precisamente un agenciamiento de ese tipo, y como tal inatribuible (9).

El libro de las tribus contempla la multiplicidad, pero también la singularidad. La lectura de una acción que es difícil de descifrar como una significación única. En un marco más general puede haber incluso Estados intersticiales respecto de Estados homogéneos y dominantes por su poder económico, pero también por su poder cultural. Pensemos, sólo en el nivel discursivo, lo que afirma el vicepresidente de Bolivia respecto a los distintos Estados. A la pregunta sobre la transición boliviana de los últimos años, responde:

Tenemos la voluntad, la intención, pero aquí no tenemos socialismo y hay que pelear por abrir estos espacios de producción colectiva, de producción asociada. Esa idea del socialismo me gusta: como una lucha intersticial que hacen la sociedad y el estado en medio de un mar infinito de capitalismo, y vas abriendo un huequito y cae, y vas abriendo otro huequito, y das la pelea aquí, luego allá y más allá, en la espera de que en algún rato estas islitas no queden ahogadas y se unifiquen en un pequeño islote y luego más grande y luego otro y otro más allá (Klachko 238).

Según esto, el socialismo sería ya una tendencia mundial. Bolivia sería el intersticio en medio de los estados capitalistas dominantes. Lo mismo puede decirse de las autonomías kurdas y, sin valorarlos como algo bueno o malo, de los procesos de independencia en varios estados nacionales, Cataluña por ejemplo.

Los movimientos indígenas. Ahora analicemos el asunto de las autonomías indígenas. Desde hace más de treinta años, al menos en Latinoamérica, los movimientos indígenas han sido verdaderas “máquinas de guerra” en el sentido deleuziano. Han mostrado decididamente que la descolonozación es su apuesta más inmediata. Si en el siglo XIX los indígenas tuvieron que ser casi destruidos por los Estados nacionales,4 a finales del siglo XX y principios del XXI las revueltas indígenas se intensificaron. La afirmación de los valores de la vida tribal, la vuelta a las costumbres ancestrales, el pensamiento sobre la organicidad del hombre y la tierra, la crítica al desarrollo occidental, son fenómenos intersticiales que se visibilizan por movimientos cada vez más heterogéneos, diversos en pensamiento e ideología así como en ubicación geográfica. Estos movimientos son revolucionarios en un sentido: el de la vuelta al origen. Tal es el significado que tiene el análisis de John Womack, quien comienza su libro sobre Emiliano Zapata afirmando que es “la historia de unos campesinos que no querían cambiar y que, por eso mismo, hicieron una revolución” (1).

Y estos movimientos han ido deconstruyendo las distintas formas de vivir y de luchar del mundo occidental. Por ejemplo, el feminismo comunitario es absolutamente distinto al feminismo liberal y ha discutido la des-agregación y la singularización de las demandas de las mujeres indígenas de las demandas de las mujeres liberales. Toda esta discusión se encuentra situada en un contexto de descentralización europea, en tanto ésta ha olvidado su vocación universalista a través de su propia crítica. Debemos pensar estas máquinas de guerra surgiendo en el momento en el que la Europa históricamente deja de ser referencia. Es decir, en el momento de la deconstrucción de Europa, como referencia del pensamiento y como referencia política. Es decir: “[e]n el momento en el que la cultura europea ha sido dislocada, expulsada de su lugar, teniendo entonces que dejar de considerarse como cultura de referencia. Ese primer momento no es un momento del discurso filosófico y científico, es también un momento político, económico, técnico, etcétera.” (Derrida 388).

La descolonización deconstruye Europa y la re-significa, dándole un lugar entre otros en el ámbito de su emancipación, volviendo a formas de vida que no son estatales. Estas máquinas de guerra son construidas de manera tribal, intervienen en procesos sociales macropolíticos, como en el caso de Ecuador y Bolivia, pero también articulan luchas por autonomías territoriales dentro de los Estados nación, como es el caso de los zapatistas o el de la comunidad de Cherán, en Michoacán, México. La inspiración de sus luchas es diversa, también sus motivos y sus perspectivas.

En un primer momento estas sociedades estaban bajo las égidas del Estado, dependían de éste y se articulaban según sus normas. En el momento de la descolonización estas sociedades constituyen gobiernos autónomos, se organizan de manera descentralizada aunque negocian todo el tiempo con el Estado.

Conclusiones

Quisiera hacer algunas consideraciones finales. “De la revolución al intersticio” quiere decir que la modernidad revolucionaria se ha debilitado. Que haya intersticio no quiere decir que las relaciones de poder desaparezcan, todo lo contrario, se multiplican. Pero para visibilizar que no existe una totalidad homogénea ni una dirección social única, deberíamos adoptar otros análisis no ligados al discurso de las políticas públicas o de las biopolíticas contemporáneas. Estos intersticios son distintos a la descripción de la teoría de la hegemonía en Laclau. Para él, las distintas luchas se articulan produciendo lo que él llama “revolución democrática”. Un campesino puede articularse con el movimiento ecologista y ambos con el feminismo crítico del patriarcado en su relación con la explotación de la naturaleza.5 Nada más lejano a lo aquí descrito, el intersticio refiere a la “emergencia” continuada de luchas que hacen aparecer en escena nuevas fuerzas:

La emergencia designa un lugar de enfrentamiento; pero una vez más hay que tener cuidado de no imaginarlo como un campo cerrado en el que se desarrollaría a una lucha, un plan en el que los adversarios estarían en igualdad de condiciones; es más bien […] un no lugar, una pura distancia, el hecho de que los adversarios no pertenecen a un mismo espacio. Nadie es pues responsable de una emergencia, nadie puede vanagloriarse; esta se produce siempre en el intersticio (Foucault, 1995, 16).

Esta idea sustituye el modelo de la guerra (y su estructura amigo-enemigo) por una multiplicidad de fuerzas que pueden ayudarnos a entender la descolonización, pero también las tribus urbanas, las reivindicaciones subjetivas del afecto o las luchas en defensa de víctimas de la delincuencia en México. Para visibilizarlas debemos también sustituir el análisis de la totalidad social, que busca una finalidad cuyo objeto sería transformar el Estado, por un tipo de análisis de la singularidad:

Digamos, grosso modo, que por oposición a una génesis que se orienta hacia la unidad de una causa principal cargada de una descendencia múltiple, se tratará, en el caso de aquellos análisis, de una Genealogía; es decir, de algo que intenta restituir las condiciones de aparición de una singularidad a partir de múltiples elementos determinantes, en relación con los cuales esa singularidad aparece, no como el producto, sino como el efecto (Foucault “¿Qué es la crítica?” 16).

Esas genealogías son los espacios en donde se visibiliza el intersticio, la emergencia singular de una práctica, una relación, un grupo, un devenir. Surgen a través de las luchas y nunca están constituidos como causa sino como resultado.

Este análisis es también, en el orden del saber, intersticial, ya que asume que desenredar el hilo de las prácticas, de las experiencias, de los saberes que las describen, es siempre singular y contextuado.

El modelo del movimiento social o revolucionario basado en la guerra, en la pareja amigo-enemigo, es aún un buen instrumento para analizar las luchas por el control de los territorios de la macropolítica. Pero no los intersticios sociales. En ellos las luchas por el poder se multiplican. Tampoco podemos creer que los intersticios son tendencias, como dice Althussser. Son conjuntos de acciones que distribuyen, redistribuyen y acoplan a las fuerzas de la emancipación en acontecimientos de los que no tenemos diagnósticos sociológicos para controlarlos, como sucedía con cierta planeación revolucionaria. El intersticio siempre está por venir.

Bibliografía

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Badiou, Alain. “Conferencias de Alain Badiou”. Antroposmoderno. 24 y 25 abril 2000. Web. 4 mayo 2017.

Clastres, Pierre. La sociedad contra el Estado. México: Marea Negra Ediciones, 2014. Impreso.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari. Mil Mesetas. España: Pre-Textos, 2002. Impreso.

Derrida, Jacques. La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos, 1989. Impreso.

De Vos, Jan. La paz de Dios y del Rey. México: FCE, 2001. Impreso.

Foucault, Michel. “¿Es inútil sublevarse?”. Le Monde 10.661 (1979): 1-6. Web. 23 octubre 2017.

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_____. “¿Qué es la ilustración?”. Saber y verdad. Madrid: La piqueta, 1991. Impreso.

Kant, Immanuel. Filosofía de la historia. México: FCE, 1994. Impreso.

Klachko, Paula. “‘El socialismo es una lucha intersticial que hacen la sociedad y el estado en medio de un mar infinito de capitalismo’. Entrevista con Álvaro García Linera”. Observatorio latinoamericano y caribeño 1 (2017): 219-238. Web.

Koselleck, Reinhart. Historia de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social. Madrid: Trotta, 2012. Impreso.

Laclau, Ernesto. Emancipación y diferencia. Buenos Aires: Nueva visión, 1996. Impreso.

Locke, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Barcelona: Altaya, 1995. Impreso.

Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus. México: Siglo XXI, 2004. Impreso.

Platón. República. España: Biblioteca de los Grandes Pensadores, 2003. Impreso.

Womack, John. Zapata y la Revolución Mexicana. México: Siglo XXI, 1985. Impreso.

Notas del capítulo

1] Seguir aquí a Koselleck no es casualidad. El historiador ha abierto un análisis sincrónico y diacrónico de las palabras. Este análisis deriva en el conocimiento de la semántica de las palabras, pero también en su pragmática; en sus condiciones históricas de enunciación y en sus transformaciones de enunciación. Koselleck habla del concepto de “revolución”, pero su misma noción de “concepto” implica lo que para nosotros es una “figura del discurso”, es decir, conjuntos de relaciones sociales y semánticas que producen una palabra, una práctica, una subjetividad.

2] “Pues la rebelión es una oposición, no a las personas, sino a la autoridad basada en las conquistas y leyes del gobierno; y aquellos que por la fuerza quieran justificar la violación de dichas leyes, son los que propiamente pueden ser considerados rebeldes; […] quienes de nuevo usen la fuerza para echar abajo esas leyes, serán los que de hecho están rebelándose, del latín rebellare, es decir, los que están trayendo el nuevo estado de guerra y estos son los rebeldes propiamente hablando. Y como los que están en el poder son los más propensos a sentir tentaciones de utilizar la fuerza que tienen en sus manos […] bajo pretexto de estar dotados de autoridad, la manera más apropiada para evitar este mal es mostrar a quienes tienen mayor tentación los peligros y la injusticia que ello traería consigo” (217). Aquí Locke contraintuitivamente piensa que los gobiernos son los rebeldes y, por ende, revolucionarios pues destrozan el orden establecido por la sociedad.

3] La interpretación que hizo Foucault comprueba nuestro análisis. El francés piensa que lo que se pregunta Kant es lo siguiente: ¿es lo mismo ilustración y revolución? Sobre este tema se puede consultar el texto “¿Qué es la ilustración?”, de Foucault, citado en la bibliografía.

4] Piénsese en la guerra del desierto contra los mapuches, en Argentina. La explotación de los tarahumaras en México o, un poco antes, en la forma en que desaparecieron los lacandones. Por parecerme polémico este último tema, remito al libro de Jan de Vos, citado en la bibliografía.

5] Veáse el texto de Ernesto Laclau, Emancipación y diferencia, citado en la bibliografía.