La meretriz inmaculada. Discursos anticatólico y antiprotestante en la Colombia decimonónica
Resumen
En este libro se analizan los discursos en contra del protestantismo y del catolicismo el siglo XIX en Colombia. Presenta una historia del protestantismo en Colombia, desde la llegada del agente de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera James Thomson, en 1825 hasta la salida del misionero presbiteriana Henry B. Pratt, en 1877. Da cuenta de la vida de algunos de los líderes protestantes que pretendieron establecer iglesias en medio de los discusiones por su presencia, entre otros: Thomson, Monsalvatge y Duffield. Los debates entre el misionero presbiteriano H. B. Pratt y el apologista católico José Manuel Groot ocupan un lugar importante en la narración. Esta obra intenta mostrar que el discurso apocalíptico, tanto católico como evangélico, fue el mayor causante de las discordias.
Palabras clave: Catolicismo, discurso religioso, libertad de conciencia, mesianismo, protestantismo, sociedades bíblicas, Colombia.
The Immaculate Harlot. Anti-Catholic and Anti-Protestant Discourses in Colombia in the Nineteenth Century
Abstract
This book analyzes prominent discourses against Protestantism and Catholicism in Colombia in the nineteenth century. It presents a history of Protestantism in Colombia from 1825, the arrival date of James Thomson, agent of the British and Foreign Bible Society, until 1877, year of departure of Presbyterian missionary Henry B. Pratt. It recounts the life of some of the Protestant leaders who tried to establish churches in the middle of the discussions provoked by their presence: James Thomson, Ramón Monsalvatge, and A. J. Duffield, among others. The debates between Presbyterian missionary Henry B. Pratt and Catholic apologist José Manuel Groot occupy a prominent place in the narrative. This work aims to demonstrate that apocalyptic discourse, both Catholic and Evangelical, was at the heart of discord.
Keywords: Catholicism, religious discourse, freedom of conscience, messianism, Protestantism, biblical societies, Colombia.
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Citación sugerida: Carballo, Fabio Hernán. La meretriz inmaculada. Discursos anticatólico y antiprotestante en la Colombia decimonónica. Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2017. DOI: https://doi.org/10.12804/th9789587389906 |
La meretriz inmaculada
Discurso antiprotestante
y discurso anticatólico
en la Colombia decimonónica
Fabio Hernán Carballo
Carballo, Fabio Hernán
La meretriz inmaculada: discurso antiprotestante y discurso anticatólico en la Colombia decimonónica / Fabio Hernán Carballo. -- Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2017.
xl, 192 páginas. -- (Colección Textos)
Incluye referencias bibliográficas.
Persecuciones religiosas -- Colombia -- Historia -- Siglo XIX / Iglesia católica -- Colombia -- Historia -- Siglo XIX / Protestantismo -- Colombia -- Historia -- Siglo XIX / I. Universidad del Rosario / II. Título. / III. Serie.
272 SCDD 20
Catalogación en la fuente -- Universidad del Rosario. CRAI
JDA Septiembre 22 de 2017
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Colección Textos
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Primera edición: Bogotá D. C., noviembre de 2017
ISBN: 978-958-738-989-0 (impreso)
ISBN: 978-958-738-990-6 (ePub)
ISBN: 978-958-738-991-3 (pdf)
DOI: doi.org/10.12804/th9789587389906
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Historiador y magíster en Historia de la Universidad de Antioquia. Profesor de la Universidad de Antioquia y de la Universidad Pontificia Bolivariana.
Dentro de sus publicaciones se cuentan: “Tolerancia religiosa en el Republicanismo. El caso de Carlos E. Restrepo”, en Anuario de historia regional y de las fronteras, vol. 21, No. 2. (Bucaramanga: Universidad Industrial de Santander, 2016); “Diversidad religiosa y derechos humanos en el Centro de Medellín”, Libertad de cultos y derechos humanos. Aproximación al pluralismo religioso en el centro de Medellín (Medellín: Alcaldía de Medellín, Universidad de Antioquia, 2013) y La persecución a los protestantes en Antioquia durante la violencia bipartidista de mediados del siglo XX (IDEA, 2013).
A mis dos amados hijos: Andrés y David.
A Diana, la mujer que me los regaló.
Y una gran señal apareció en el cielo;
una mujer vestida del sol, y la luna debajo de sus pies
y sobre su cabeza una corona de doce estrellas.
Revelación 12:1
Y vino uno de los siete ángeles
que tenían los siete tazones y habló conmigo diciéndome:
ven y mostrarte he la condenación de la gran Ramera,
la cual está sentada sobre muchas aguas.
Revelación 17:1
Biblia Reina-Valera 1602
Este trabajo es la continuación de la monografía titulada La persecución a los protestantes en Antioquia durante la violencia bipartidista de mediados del siglo XX1. Sigo por el camino de la historia del protestantismo. En lugar de mirar hacia adelante, en lo referente al periodo estudiado, opté por tomar reversa y ampliar el espacio: de Antioquia a Colombia y de unos pocos años de mitad del siglo XX a un amplio periodo del siglo XIX: 1825-1877. La temporalidad está limitada por quienes, a mi parecer, son los dos personajes más importantes del protestantismo en la Colombia decimonónica: James Thomson y Henry Barrington Pratt. Este escrito está limitado en el tiempo por la llegada a la Gran Colombia del agente de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera James Thomson, en 1825, y por la salida de los Estados Unidos de Colombia del misionero presbiteriano norteamericano H. B. Pratt, en 1877.
Entre Thomson y Pratt hay muchos detalles que los historiadores del protestantismo han pasado por alto. No creo que este texto pueda dar razón de todo lo acontecido, ni que sea “la historia” del protestantismo en Colombia; espero que sirva como un aporte al conocimiento sobre el tema. Creo sinceramente que avanza en cuanto al entendimiento del objeto de estudio.
Los líderes protestantes escribieron cartas misioneras, libros de teología, artículos de prensa, debates apologéticos, experiencias de vida, autobiografías, folletos, sermones y demás. Este tipo de material es utilizado en esta investigación, no solo el de Thomson y el de Pratt: otros agentes o misioneros dejaron su huella en las tierras de las actuales Colombia, Ecuador, Panamá y Venezuela.
Así como los protestantes escribieron tanto para el público docto como para aquellos que empezaban en el hábito de la lectura, hubo también muchos escritos contra ellos. Sacerdotes, obispos y laicos católicos no dejaron pasar inadvertida la llegada de algún colportor o misionero. La abundancia de escritos en pro y en contra ayudó en el proceso de contrastar fuentes. Los debates apologéticos son de especial interés para el investigador, no solo por su número, sino también porque en casi todos los demás escritos aparecían juicios de valor contra uno u otro bando.
La dialéctica entre lo puro y lo impuro fue un tema constante en los discursos antiprotestantes y anticatólicos. Al parecer las cosas no han cambiado mucho: con solo ver el tráiler del documental Mea Maxima Culpa: Silence in the House of God (2013), del director, ganador del Óscar, Alex Gibney, es imposible dejar de pensar en conventos, monasterios, oscuridad y abusos sexuales. Algo semejante debe ocurrir en la mente de cualquier católico cuando escucha las noticias de un pastor carismático en Pasto que tenía una orgía con tres mujeres en su oficina mientras los feligreses cantaban alabanzas. El debate cobra sentido desde las preguntas: ¿Quién es más santo? ¿Qué sistema es más puro?
Entonces, no pretendo hacer una historia, lineal, del protestantismo en Colombia; es decir, un relato de la cotidianidad y de los procesos de los reformados a lo largo de los últimos doscientos años de la manera más ordenada y cronológica posible, pero sí trato de seguir una cronología normal sin devolverme constantemente en el tiempo. No obstante, cuanto hablo de manera directa de temas y conceptos que fluyen de las fuentes, en muchas ocasiones debo volver sobre algo ya citado, más que para recordarlo, para entenderlo.
Algo importante es que no parecía razonable hacer una investigación del discurso antiprotestante sin mirar el discurso anticatólico. Aunque este último no es el eje transversal del trabajo, citarlo, comprenderlo, conocer sus raíces y compararlo con el discurso antiprotestante enriquece el análisis. Lo mejor para entender el asunto era mirar las dos partes encontradas. Así, los personajes católicos que escribieron contra el protestantismo —José Manuel Groot, Manuel José Mosquera, Moisés Higuera, entre otros— no son los protagonistas de este texto en el sentido de relatar sus historias de vida, pero son los protagonistas por el análisis que hicieron. Por otro lado, los escritores anticatólicos protestantes —Ramón Monsalvatge, A. J. Duffield y Henry B. Pratt— sí son protagonistas en el término de narrar sus vidas y de comprender sus alegatos. Allende a estos se encuentran los escritores liberales anticatólicos, quienes enriquecen la narrativa contra la Iglesia romana; en ellos se nota la influencia de folletos, panfletos y diversos tratados extranjeros contra la religión católica. Estos publicadores utilizaron los mismos conceptos de los protestantes y atacaron, normalmente, las mismas doctrinas que contradijeron los reformados.
Las primeras fuentes que se encontraron fueron las polémicas entre H. B. Pratt y José Manuel Groot. Luego, los escritos de El Catolicismo contra el exmonje Ramón Monsalvatge; la autobiografía de James Thomson; la autobiografía de Monsalvatge; algunas cartas misioneras de Duffield, Thomson y Monsalvatge; ciertos libros de Pratt; los escritos contra Pratt; las pastorales contra la lectura de los libros (biblias) de las sociedades bíblicas; los escritos del padre Margallo; los reportes de las sociedades bíblicas; los reportes de la sociedad lancasteriana; algunas revistas; prensa; cartas de sacerdotes; peticiones de clérigos; entre otros. Muchos de los textos se localizaron en Internet, especialmente aquellos que fueron hechos por la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera y por la Sociedad Bíblica Americana. Una buena cantidad estaba en la sala ‘Patrimonio’ de la Universidad de Antioquia, así como en la sala de prensa de la misma universidad con los archivos digitalizados de publicaciones del siglo XIX. El Archivo Histórico de Antioquia, el Archivo de la Arquidiócesis de Medellín y el Archivo de la Diócesis de Santafé de Antioquia aportaron la mirada regional del trabajo. En la Biblioteca Nacional de Colombia se encontraron publicaciones tan importantes como el periódico El Catolicismo y el único periódico evangélico del siglo XIX del que tengamos noticia: La prensa evangélica. Algunos libros “raros” que sirvieron de fuente llegaron desde diferentes medios, por ejemplo, The Awful Disclosures of Maria Monk me fue obsequiado por un amigo en los Estados Unidos, y Pepa y la virgen y Noches con los romanistas los encontré en la Biblioteca del Seminario Bíblico de Colombia. El trabajo fue arduo pero valió la pena.
La mayoría de estos textos, sobre todo los polémicos, se digitalizó. Se empezó con un proceso de contraste de fuentes y de conceptos; así podía comprobar lo que pensaban ambos lados de ciertos términos como transustanciación, inmaculada concepción, milagro, celibato, republicanismo, libre examen, etc. Siguiendo este método se escribieron los capítulos sobre los discursos anticatólico y antiprotestante. Cabe decir que el subtítulo del trabajo se debió a que ambos bandos tenían una preocupación por el final de los tiempos. El libro de Apocalipsis o Revelación inspiraba muchos de los escritos. La pregunta que estaba en juego era ¿quién sería la mujer vestida de escarlata sentada sobre la bestia que vio el apóstol Juan?
El objetivo primario consistió en identificar las diferentes ideas con las que entraron los protestantes a lo que sería la República de Colombia, y confrontarlas con la respuesta que dieron los católicos ultramontanos y los católicos moderados de la época, y así reconocer las características sociales y teológicas en ambos. Para lograrlo fue necesario esbozar la historia del protestantismo en Colombia durante el siglo XIX —como ya se ha dicho—, enfatizando en las vidas de James Thomson, Ramón Monsalvatge y Henry Barrington Pratt.
Pienso que hacer esto último fue un logro, ya que las referencias a tales personajes son escasas y poco profundas. Thomson, Monsalvatge y Pratt tuvieron pasados teológicos diferentes, fueron comisionados por distintas agencias, de países distantes, cada uno tuvo su estilo y cada uno generó preocupaciones particulares. Conocer algo del pasado teológico y apologético de estos tres hombres también fue una preocupación. ¿Será que el talente de estos primeros misioneros dejó alguna huella en las representaciones religiosas que del protestantismo se hicieron los colombianos? ¿Será que el protestantismo en Colombia también tiene una geografía marcada? ¿Desde dónde tronaron los enemigos de Thomson, Monsalvatge y Pratt? ¿Quiénes les acompañaron en su lucha? Estas son algunas de las preguntas que se intentarán responder a lo largo de este libro.
El 1.º de enero de 1825 llegó a Popayán, proveniente de Quito, el bautista escocés James Thomson. Venía con dos propósitos principales: seguir incentivando en la República de la Gran Colombia el método lancasteriano de enseñanza y promover la lectura de la Biblia. En una de sus cartas a la Sociedad Bíblica Británica con fecha del 25 de febrero de 1825 escribía: “La única persona a quien encontré hostil a la circulación de las Escrituras sin notas, en la totalidad del viaje de Lima a Bogotá, fue el obispo de Popayán”2; hablaba del clérigo realista Salvador Jiménez de Enciso Cobos y Padilla, quien había publicado su excomunión el 21 de noviembre de 1818 “contra toda suerte de papeles y libros heréticos y revolucionarios proscriptos ya por el Tribunal de la Santa Inquisición, por estar llenos de proposiciones impías, blasfemas, eversivas del culto del verdadero Dios y de toda jerarquía”3. Esta es una muestra de lo que les esperaba a los protestantes con propósitos misionales en las tierras de la actual Colombia.
A excepción del archipiélago de San Andrés, alejado más de 600 kilómetros de Cartagena, aunque desde 1822 estuvo adherido a dicha provincia, los protestantes fueron el blanco de ataques de eclesiásticos y laicos en la Colombia continental. Tales acosos bien pudieron ser físicos, como los ocurridos en la mitad del siglo XX; sin embargo, este trabajo se concentrará en los ataques discursivos, en las palabras de la persecución y no en su ejecución. De manera similar, y especialmente a mediados de siglo, con el ascenso al poder de gobiernos liberales, la Iglesia católica se vio sometida a una serie de normas estatales que buscaron mermar su influencia social, pero que en la práctica constituyeron una persecución por parte del Estado.
Lamentablemente, los estudios sobre el protestantismo del siglo XIX en la República son escasos. Los protestantes han concentrado sus esfuerzos en escribir la historia de sus organizaciones, casi todas empezadas en la Colombia del siglo XX con la llegada del liberalismo al poder en los años treinta. Un buen número de estas historias ha sido escrito por misioneros jubilados que querían dejar sus memorias. Aun así, tales textos aportan al conocimiento de las resistencias que tuvo el mensaje evangélico, así como a la historia regional evangélica, ya que las organizaciones, al parecer, se establecían en lugares donde no había otras misiones.
Para hacer un estudio cuidadoso es necesario preguntarse por el contexto en el que llegaron los reformados, especialmente aquellos que generaron más discusión: James Thomson, enviado por la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera; Ramón Monsalvatge, exfraile capuchino, comisionado por la Sociedad Bíblica Americana; y Henry Barrington Pratt, misionero de la Iglesia Presbiteriana.
Los cambios de gobierno, las constituciones, la formación de los partidos políticos, la administración de Francisco de Paula Santander, la Constitución de 1863, el predominio del liberalismo, la desamortización de bienes de manos muertas, las guerras civiles, la lucha por el control de la educación, las leyes sobre cementerios y el papel de la Iglesia católica en la formación del Estado fueron escenarios que los protestantes afrontaron en su búsqueda de prosélitos nativos.
La geografía en la que se movieron los misioneros está más o menos establecida: Thomson en Bogotá, Monsalvatge en Cartagena y Pratt en el Socorro, Santander.
Pero no solo el contexto nacional es importante. Prácticamente en todo el siglo XIX los nuevos Estados, e incluso los gobiernos europeos, estaban definiendo cuál sería su relación con la Iglesia católica. Tanto la Revolución Francesa como la americana influyeron en el pensamiento de muchos de los ilustrados del momento que buscaron la separación de la Iglesia y el Estado. Además, Pío IX estaba perdiendo el control territorial sobre los Estados Pontificios. La reacción católica era apenas de esperarse: el dogma contra la razón (Inmaculada Concepción), el milagro contra el protestantismo (aparición de la Virgen de Lourdes).
Aunque hay pocos estudios sobre el protestantismo del siglo XIX en Colombia, la historiografía sobre el pensamiento protestante europeo y norteamericano del siglo XIX amplía la visión. Las misiones protestantes decimonónicas, los despertares religiosos norteamericanos de finales del siglo XVIII y mitad del XIX, el humanismo cristiano protestante, el anticatolicismo inglés, el galicismo y el ultramontanismo católico son temas tratados en buena medida en libros y revistas especializadas.
Un estudio acertado que abarque los comienzos del protestantismo en Colombia se basará, por lo menos, en estas tres fuentes: la historia del protestantismo en Colombia, las relaciones Iglesia-Estado en el siglo XIX colombiano y el pensamiento protestante europeo y norteamericano; se apoyará también en los estudios sobre el ultramontanismo católico, la romanización de la Iglesia y la batalla ideológica y práctica que tenía el catolicismo americano y europeo del siglo XIX.
Es por eso que esta investigación no se centra solamente en los escritos de los protestantes o en los textos publicados contra ellos, aunque bien se puede decir que son su eje. En la recolección de fuentes se encontraron también discursos contra el catolicismo por parte de los liberales. Estas disertaciones las escribieron en su mayoría personajes relacionados con la masonería, y bien puede decirse que tienen cierto grado de variación: anticlericales, mensajes contra la intervención de un gobierno extranjero (Santa Sede) en los asuntos nacionales y disertaciones anticatólicas propiamente dichas.
Es por eso que al estudiar el discurso antiprotestante en el siglo XIX colombiano resulta imposible ignorar las propuestas anticatólicas escritas por protestantes, liberales o masones. Así, la intención original de este estudio pasó de relatar una historia del protestantismo en Colombia desde Thomson, Monsalvatge y Pratt, a una historia del discurso contra los protestantes y, finalmente, a una historia de los discursos antiprotestante y anticatólico, este último como reflejo del primero. Es importante señalar esto, ya que la presente no podrá ser entonces “la historia” del anticatolicismo, puesto que básicamente las referencias para mirar tales disertaciones se encontraron en autores que tuvieron alguna relación con los protestantes asentados en Colombia, o con los protestantes mismos. El autor de este trabajo, en medio de archivos, hojas sueltas, noticias de prensa, pastorales y cartas misioneras, encontró un referente en el que se apoyaron ambas disertaciones: los otros, la otra iglesia (o las otras iglesias), representaban a la ramera del libro de la Revelación.
En ambos casos (escritos antiprotestantes y anticatólicos) el símbolo de la meretriz remite al libro del Apocalipsis, capítulo 17, versículo 1.º: “Y vino uno de los siete ángeles que tenían las siete copas, y me habló, diciendo: Ven acá, y te mostraré la condenación de la grande ramera […]” 4. El término inmaculada remite a un pasaje del mismo libro en el capítulo 12, versículo 1.º: “Y apareció en el cielo una grande señal: una muger [sic] cubierta de sol, y la luna debaxo [sic] de sus pies, y en su cabeza una corona de doce estrellas”. Esta última señal fue quizá mucho más trabajada por la jerarquía católica bajo el dogma de la Inmaculada Concepción promulgado por Pío IX en 1854. Así, mientras que para un buen número de los protestantes ingleses y norteamericanos la Iglesia católica era la prostituta descrita por Juan en el libro de Revelación, para los católicos ultramontanos tal meretriz se venía configurando en la historia, de manera más contundente, desde la Reforma protestante, el liberalismo, el racionalismo, la masonería y los demás movimientos no católicos nacidos en la modernidad.
La característica principal de los escritos contra el catolicismo del siglo XIX en Colombia fue lo que llamaron sus críticos la prostitución de la Iglesia. Este asunto aparece velado por la cantidad de subtemas: la confesión auricular, el sacerdocio verdadero, la inmoralidad del celibato, la venta de indulgencia y otros por el estilo. De manera similar, el tema constante en el discurso antiprotestante fue la inmoralidad del protestantismo; para describir lo “asqueroso” de tal sistema los polemistas católicos (clérigos y laicos) recordaban constantemente el “amancebamiento” de Martín Lutero con Catalina de Bora. Así mismo, los textos antiprotestantes tenían una idea principal muchas veces implícita: el final de los tiempos, las últimas batallas de la Iglesia, la separación entre Jerusalén y Babilonia.
La disciplina histórica tiene el problema de que el objeto-hombre no está presente; no se puede estudiar al hombre directamente, quedan sus vestigios, es decir, en nuestro caso, sus escritos. Si el objeto de la Historia son los hombres en el tiempo, como lo sugería Marc Bloch5, el binomio tiempo-narración es más que válido. El historiador no puede solamente dar cuenta de la crisis del alma de Lutero sin haber fijado su momento en la curva del tiempo y en el clima de su civilización6. Esto ayuda a comprender el título de una de las obras de Lucien Febvre: Martín Lutero: un destino7. El tiempo aquí es buena parte del siglo XIX, época en la que un gran número de hombres estaba imbuido en los debates teológicos y proféticos del cristianismo. Así como Lutero tuvo su destino, Thomson, Monsalvatge y Pratt fueron parte de su tiempo; las circunstancias políticas, geográficas, económicas, los hicieron tomar decisiones que de una u otra manera influyeron en sus palabras. Conocer los contextos de sus discursos ayuda a la comprensión del mensaje, pero también devela el ideario de estos líderes religiosos y su visión personal del momento.
Para discernir el fenómeno protestante del siglo XIX en América Latina, la persecución de la que fueron víctimas los reformados y sus idearios teológicos, algunos autores parecieron imprescindibles. Así, lo fueron también, para la historia del protestantismo en América Latina, Jean Pierre Bastian; para el análisis del término secta, Carlo Ginzburg (desde Historia Nocturna); para el desarrollo de ciertos conceptos apocalípticos, Jean Delumeau.
Profundizar sobre el comienzo del protestantismo en Colombia requiere familiarizarse con una serie de términos que muchas veces se pasan por alto, pero que en este caso forman la columna vertebral sobre la que se sostienen el cuerpo y las conclusiones de la investigación. De la historiografía religiosa, la política, la teología, la sociología de la religión y, sobre todo, de la historia del protestantismo latinoamericano es de donde se puede sacar más provecho para un estudio que pretende dar cuenta de la consolidación del protestantismo en el territorio colombiano.
El siglo XIX fue una época turbulenta, un tiempo de parto en el que prohombres hispanoamericanos inventaron en el acto nuevos estados nacionales separados de sus “madres” europeas, pero inspirados en ideas libertarias. La mirada de estos hombres estaba dirigida tanto a la Europa liberal como al liberalismo de los Estados Unidos. Dos visiones diferentes de libertad: en la europea, la Iglesia católica era factor de retraso para la independencia política; en la norteamericana, las iglesias protestantes fueron inspiradoras del albedrío de la razón.
Mientras el transcurrir del catolicismo decimonónico en Europa estuvo marcado por la sombra de la Revolución Francesa, el despertar religioso en los Estados Unidos de la década de 1730 precedió a la Revolución norteamericana. Estas dos ideas libertarias —políticas y religiosas— vienen a ser atacadas o acatadas por católicos y protestantes respectivamente. No es de extrañar que mientras los católicos europeos temían la llegada del fin del mundo y del juicio final, algunos de los protestantes americanos predijeron el advenimiento de un reino milenario de paz y tranquilidad.
Esta mirada ayuda a construir el objeto de estudio de esta investigación (los discursos antiprotestante y anticatólico), notando en primer lugar las ideas generales que inspiraron acontecimientos particulares. Parece pertinente acercarse al término protestante y a sus derivados para intentar dilucidar cómo eran concebidos por los católicos colombianos del siglo XIX.
Para un vocablo polimorfo como protestante, aplicado desde la Dieta de Spira (Alemania) en 1529, en la que los católicos forzaron el cumplimiento del Edicto de Worms que oficializaba la ruptura con el luteranismo, lo mejor es apoyarse en una visión amplia. Jean-Pierre Bastian, en su libro Protestantismo y modernidad latinoamericana, dice:
El protestantismo es, por esencia teológica, un fenómeno plural. Las reformas protestantes llevaban consigo una pluralidad de organizaciones religiosas, de modelos eclesiológicos que, sólo con muchos distingos, permiten hablar de protestantismo desde un punto de vista genérico, aun cuando, al principio, existía un común denominador mínimo fundado en estos tres grandes principios: sola fe, sola gratia, sola scriptura8.
En el territorio de la actual Colombia, el término protestante se aplicó desde la Colonia para todos los disidentes religiosos que tenían algún referente histórico en la doctrina luterana.
Pero el protestantismo decimonónico americano tenía varios rostros. Por la dificultad de indagar sobre el pensamiento teológico y social de cada secta, los teólogos entonces han creado tipologías en las que reúnen las tendencias generales. Estas tipologías, más que por la teología, están selladas por su tradición histórica y geográfica.
Por ejemplo, para el profesor de sociología religiosa de la Universidad de Bielefeld (Alemania), Heinrich Schäfer, quien ha trabajado el fenómeno protestante en Centro América, el protestantismo histórico es aquel que se arraiga en la tradición reformada europea, practica formas de culto solemnes, interpreta la Biblia históricamente con ayuda de la crítica bíblica, y en él existe un especial interés por la educación y la obra social. Según Schäfer, la mayoría de las iglesias históricas en los Estados Unidos se orientaron desde sus comienzos hacia la burguesía y la clase media9.
Seguramente el protestantismo histórico es el padre del protestantismo liberal parido en Hispanoamérica. Podríamos decir que este tipo de protestantismo fue el que trajo el educador James Thomson, quien no ahorraba elogios para sus amigos sacerdotes.
El protestantismo latinoamericano mostró entonces su “rostro” liberal cuando a mediados del siglo XIX emergió junto a la lucha por la modernización y se alió a los sectores que impulsaban tal proyecto. Esas asociaciones se produjeron, más que por una concordancia de pensamientos religiosos, por la necesidad de surgir frente al dominio de la mentalidad popular que tenía la Iglesia católica. En palabras de José Míguez Bonino: “No me parece exagerado sospechar que tenemos aquí una convergencia de intereses más que una similitud de ideas”10. Este protestantismo liberal bien puede asociarse con el misionero norteamericano H. B. Pratt, quien tenía buenas relaciones con liberales radicales y masones.
Otro es el caso de la mutación protestante surgida al fragor de los gritos en las campañas de tiendas o carpas, con predicadores itinerantes, en los campos del Este norteamericano entre, la segunda mitad del siglo XVIII y mediados del XIX: el evangelicalismo.
El término evagelicalismo proviene del inglés evangelical (evangélico). Para finales del siglo XIX y especialmente comienzos del XX, los misioneros protestantes norteamericanos llegados a Colombia traían tras de sí este nuevo pasado.
José Míguez Bonino, citando a George M. Marsden, define la noción de la siguiente manera: “los evangélicos son gente que profesa una total confianza en la Biblia y se preocupa por el mensaje de la salvación que Dios ofrece a los pecadores por medio de la muerte de Jesucristo”11. Algunas de las características más sobresalientes de este movimiento, que estaba impregnado por el segundo despertar religioso norteamericano (1790-1840) fueron su celo misionero, el énfasis en la santidad personal, la desconfianza en las iglesias establecidas y, en especial, la seguridad de que solo la aceptación del mensaje del evangelio podía salvar las almas.
Es muy probable que Henry Barrington Pratt también estuviera influenciado por este tipo de protestantismo evangélico en su tiempo de permanencia en la República de Colombia. En los escritos de Pratt se advierte su celo misionero y su apego a la Escritura, que se entiende como la revelación suprema y suficiente. Algo similar debió pasar con Ramón Monsalvatge. No obstante, para este último es de resaltar su trasfondo hispánico de soldado en la Primera Guerra Carlista (cuando tenía veinte años), su pasado monástico con los capuchinos y su gusto por el whisky (que le causaba problemas con los misioneros norteamericanos).
El ambiente antiprotestante estaba tan marcado que el trabajo de estos predicadores no pasó inadvertido. La prensa liberal y la católica reportaron las labores e ideas de estos hombres. La situación después de la Conspiración Septembrina fue de intransigencia. Los protestantes desde comienzos de la República estaban marcados como conspiradores.
Así, mientras que muchos de los protestantes evangélicos de mediados y finales del siglo XIX esperaban sin mucha paciencia la llegada del reino milenial de Cristo (Revelación 20:4) y el final del papado, los católicos ultramontanos de la misma época aseguraban estar viviendo la batalla de los tiempos finales que había comenzado con la Reforma protestante del siglo XVI, seguida de la Ilustración, la Revolución Francesa, la guerra contra los Estados Pontificios en Italia y el nacimiento del comunismo. Para el presente trabajo es indispensable entender, desde la teología y la historia, la escatología manejada por estas dos corrientes religiosas. Aquí, entonces, cabe recordar las ideas mesiánicas y milenarias populares en la época.
El mesianismo consiste en creer en la inminente llegada del Mesías en su gloria y majestad a gobernar el planeta. Por su parte, los milenaristas confiaban en un retorno de Cristo, antecedido de persecuciones a los creyentes, para reinar por mil años. Ambas doctrinas están inspiradas en Mateo 24:14: “Y será predicado este evangelio del reino en todo el mundo, en testimonio a todas las gentes: y entonces vendrá el fin”12.
Quizá debido a la batalla que en lo físico estaba viviendo la Iglesia católica, las especulaciones y teorizaciones providencialistas abundaban. ¿Por qué Dios estaba permitiendo tanto dolor para la esposa de Jesucristo? Tenía que ser debido a que todo esto estaba en sus planes; esa sería la respuesta de muchos. Los problemas venían desde la misma cruz, la batalla del bien y del mal, pero fue la Reforma protestante la que en el siglo XVI rasgó de por medio la túnica inconsútil de la Iglesia y robó a Cristo la mitad de sus adoradores13. ¿Qué era el protestantismo si no una turba de sectas en las que cada quien decía tener la razón? El problema, según estos teóricos católicos, era de obediencia. Los protestantes habían salido de la Iglesia de Dios para constituir una disensión herética, un cisma, un sinnúmero de sectas: pequeños grupos rebeldes a la autoridad del Vicario de Cristo.
El término secta era la palabra con la que el catolicismo radical del siglo XIX (y del siglo XX) identificaba (e identifica todavía en muchos casos) a las iglesias protestantes. Aunque secta era, y sigue siendo, una palabra peyorativa, es de utilidad en el análisis de los protestantismos colombianos. Max Weber habló de las sectas como grupos que están en permanente ruptura con los valores establecidos. A diferencia de la secta, la Iglesia es una sociedad religiosa a la que no hace falta adherirse, pues se nace dentro de ella, y ella moldea valores y comportamientos a lo largo del tiempo.
Es notable en la obra de Weber la confrontación dialéctica que tenían los protestantes, especialmente de los Estados Unidos, entre los conceptos secta e iglesia. Así, la afiliación a la Iglesia es obligatoria, a la secta es voluntaria; en la secta se promueven los valores morales; en la iglesia, las tradiciones religiosas; etc.14. Dentro del catolicismo decimonónico colombiano, al igual que en cierta tradición intelectual marxista de la segunda mitad del siglo XX, la frase sectas protestantes era relacionada con imperialismo y división popular. En otra parte de este trabajo se profundiza más el concepto secta desde el sentido de reunión o de aquelarre, utilizando para ello el libro de Carlo Ginzburg: Historia nocturna.
Las sectas se reunían en secreto y eran un peligro para la estabilidad de la nación. Las sectas protestantes destruían la unidad de la República, esto, sobre todo, porque el protestantismo es en esencia rebelde y divisionista. Para los teóricos católicos del siglo XIX en Colombia, una de las mayores vergüenzas del protestantismo eran las miles de sectas existentes, cada una enseñando su propia interpretación de la Escritura, cada una tomándose la libertad de enseñanza y no siguiendo una norma o un patrón de interpretación bíblica. Esto último deriva en las falsas enseñanzas de los pastores, cada uno con su propia religión, enseñanzas que contradecían el dogma y que no podían ser más que herejías.
Según Michel de Certeau en El lugar del otro. Historia religiosa y mística:
Hay ‘herejía’ cuando una posición mayoritaria tiene el poder de nombrar en su propio discurso y excluir como marginal a una formación disidente. Una autoridad sirve de marco de referencia al grupo mismo que se separa o que ella rechaza. El ‘cuando’, por el contrario, supone dos posiciones, ninguna de las cuales puede imponer a la otra la ley de su razón o la de su fuerza. Ya no se trata de una ortodoxia frente a una herejía sino de diferentes iglesias15.
De Certeau nos aclara de manera explícita el concepto y lo diferencia del de cisma. Aunque entre los católicos había diferentes corrientes, el fenómeno de las sectas y de los herejes era, desde los escritos oficiales católicos, exclusivo del protestantismo. Así por ejemplo, cuando muchos sacerdotes juramentaron a favor del gobierno del general Tomás Cipriano de Mosquera, de la Constitución de 1863 y de los decretos de Tuición contra la Iglesia, los polemistas católicos hablaron de cisma, no de sectas.
Allende a esto, algo que propició tildar a los protestantes como conspiradores o como miembros de un aparato mundial que buscaba el fin de la Iglesia y de la Nación misma, fue el diálogo que estos tuvieron con otros sectores anticatólicos: masones, espiritistas y teósofos, entre otros. Liberales y protestantes asumían la posición contraria, es decir: Roma es quien conspira para la desgracia de la Nación. Jean Pierre Bastian nota ciertos patrones de unidad entre los no católicos, abarca a estos grupos disidentes de la Iglesia católica en el concepto de sociedades de ideas.
Para sostener tal concepto, Bastian se apoya en el historiador francés François Furet, para quien una sociedad de idea es
una forma de socialización, cuyo principio consiste en que sus miembros deben, para conservar en ella su papel, despojarse de toda particularidad concreta y de su existencia social real. Lo contrario de todo lo que en el Antiguo Régimen se llamaban los cuerpos, definidos por una comunidad de intereses profesionales o sociales vividos como tales. La sociedad de ideas está caracterizada por el hecho de que cada uno de sus miembros tiene solamente una relación con las ideas; en este sentido, esas sociedades anticipan al funcionamiento de la democracia pues ésta iguala también a los individuos dentro de un derecho abstracto que es suficiente para constituirlos: la ciudadanía que contiene y define la parte de soberanía que le corresponde a cada uno16.
Es posible, de manera general, integrar los conceptos sociedad de idea y secta. Pero a diferencia de Weber y de los misionólogos norteamericanos, lo que Bastian quiere mostrar es que los protestantismos latinoamericanos tuvieron una vida propia, y que algunas sectas que con el tiempo pasaron a llamarse bautistas, presbiterianas o metodistas, ya existían de alguna manera con otro nombre en el pasado. En otras palabras, los misioneros europeos y norteamericanos no llegaron a sembrar en terreno virgen, todo lo contrario, sus primeros receptores ya estaban impregnados en algún modo de ideas anticatólicas o progresistas. La respuesta a estas sociedades era, por supuesto, la idea de una Colombia católica en todos sus niveles, bañada íntegramente por el catolicismo romano.
No obstante, esta investigación encuentra que muy temprano en el siglo XIX existió un acercamiento entre clérigos católicos y personas con otras ideas, incluyendo protestantes, con el propósito exclusivo de constituir una Sociedad Bíblica. Por supuesto, este grupo más “ecuménico”, moderado, fue resistido por los más radicales. El tema del catolicismo moderado quedará para otra investigación, no sin decir que existieron diferentes posturas dentro de la misma Iglesia católica en la Nueva Granada. Recordemos, por ejemplo, que para la guerra de 1877, el mismo arzobispo de Bogotá, monseñor Arbeláez Gómez, se quejaba de que los católicos intransigentes, clérigos y laicos lo atacaban sin misericordia. Entre los laicos figuraba José Manuel Groot, uno de los escritores que abordaremos en este trabajo.
El catolicismo liberal —o la idea de reconciliación entre las doctrinas de la Iglesia católica y el ideario liberal— podría remontarse hasta el humanismo cristiano de Erasmo de Rotterdam (1466-1536). En la época de la Ilustración es posible hablar también de un catolicismo ilustrado, liderado por laicos y por el bajo clero. Paul Bénichou llama a este tipo de catolicismo neocatolicismo17. Este tipo de catolicismo, por supuesto, tiene raíces prominentes en la Francia posrevolucionaria con personajes como Charles de Montelembert, Frederic Le Play y Charles de Coux. Pero la conciliación entre idearios también se presenta en sectores católicos de Bélgica, Inglaterra e Italia. Ana María Bidegain18 dice que dicho catolicismo ilustrado o catolicismo liberal también llegó a la Nueva Granada en la figura de personajes tan importantes como José Celestino Mutis o Antonio Caballero y Góngora.
Con este pequeño esbozo de conceptos, al leer autores que han trabajado juiciosamente el tema y al preguntarles a las fuentes desde estas perspectivas, será posible empezar a profundizar en el pensamiento protestante que llegó a territorio colombiano en el siglo XIX, así como en el pensamiento católico moderado y católico ultramontano que respondió a esta presencia. ¿Cuál fue el talante protestante de estos misioneros? ¿Qué tanto tenían del protestantismo europeo y qué tanto del norteamericano? ¿Cuál fue su ideario teológico y filosófico? Cuanto más se profundice en el tema, más preguntas surgirán, por eso existe la necesidad de no empezar a ciegas.
La historiografía sobre el protestantismo empieza a mostrarse tan multiforme como el fenómeno mismo. Sabemos que el término protestante viene de la Dieta de Spira en Alemania, en 1529, donde los príncipes luteranos protestaron en contra de la promulgación del Edicto de Worms. Tal edicto identificaba a Lutero como un hereje, pues este no quiso retractase de sus escritos en una reunión llevada a cabo en la localidad de Worms en 1521. Digamos que desde allí se puede comenzar, pero nadie que asuma el reto de historiar al protestantismo desde las miradas teológica y social podrá ser tan miope, a no ser que lo haga adrede, como para serruchar el asunto en Spira y no mirar sus antecedentes.
El problema de cuándo empezar es tan complicado de resolver como el de hacia dónde ir. ¿Con la Dieta de Spira de 1529? ¿Con las 95 tesis de Lutero pegadas en la catedral de Wittenberg el 31 de octubre de 1517? ¿Con la muerte de Juan Huss en la hoguera en 1415 y la organización congregacional de los hermanos moravos? ¿Con John Wycliffe en el siglo XIV? De seguro podríamos trazar una línea de disidentes de la Iglesia romana hasta tiempos tan antiguos como cuando Constantino promulgó el Edicto de Milán, en el 313, así como lo hacían los liberales radicales de la Nueva Granada, pero no podríamos asegurar que fue una iglesia en particular o que fueron grupos prerreformados que seguían las mismas doctrinas de los reformados del siglo XVI. Entonces, cualquier tipo de historia sobre el protestantismo —sea regional, social o de las ideas— tendrá que asegurarse en un momento definido por el historiador, con alguna desazón, pero con pragmatismo metodológico para no correr el riesgo de perderse en un mar tan ancho como profundo.
El mismo Émile G. Léonard, fundador de una historia del protestantismo de tipo universitario y científico en Francia, en su Historia general del protestantismo19 tiene un capítulo introductorio en el que encuentra antecedentes de la Reforma protestante en la piedad común de la alta Edad Media, y Lucien Febvre escribió acerca de un malestar religioso y social en Francia muy propicio para la Reforma20. O si no, cómo explicar tal crecimiento exponencial: “Cierto que Lutero apareció en Alemania; pero tres años después de las Tesis había luteranos en toda Europa”21.
Bien se puede mirar a la Reforma como una revolución religiosa apoyada en el descontento social y moral que los europeos tenían con su Iglesia. Aunque permanezca la incertidumbre de los principios no se puede desconocer la magnitud de la explosión: luteranos en Alemania, hermanos moravos en Polonia y Hungría, hugonotes en Francia, anabaptistas en Suiza y Holanda. Tales movimientos derivaron con el paso de los años en bautistas, metodistas, anglicanos, etc. La multiplicidad de grupos fomentó el estudio teológico y a raíz de este pulularon tendencias doctrinarias: milenaristas que enfatizaban las profecías del fin del siglo, calvinistas que demostraban que todo estaba predestinado, arminianos refutadores de los calvinistas y defensores del libre albedrío, puritanos que hacían énfasis en la santidad personal, pietistas que formaban el contrapeso de los místicos católicos.
Cien años después las ideas cruzaron la mar con el propósito de establecerse. En noviembre de 1620 un grupo de puritanos calvinistas ingleses llegó a las costas de Nueva Inglaterra con el fin de fundar una nueva Jerusalén. Al leer La democracia en América, de Alexis de Tocqueville, puede notarse cómo los principios religiosos se deslizaban por necesidad hacia los políticos en el nacimiento de los Estados Unidos y la manera en que esta historia forjó una nueva forma de evangelización:
El puritanismo no era solamente una doctrina religiosa; se confundía en varios puntos con las teorías democráticas y republicanas más absolutas. De eso les habían venido sus más peligrosos adversarios. Perseguidos por el gobierno de la madre patria, heridos en sus principios por la marcha cotidiana de la sociedad en cuyo seno vivían, los puritanos buscaron una tierra tan bárbara y abandonada del mundo, que les permitiese vivir en ella a su manera y orar a Dios en libertad22.
Imposible ignorar el romanticismo de De Tocqueville, puesto que el objetivo de su escrito consistía en demostrar que la democracia era viable en Francia. Sin embargo, es posible encontrar pruebas de la cruz y la espada (cristianismo católico y orden político) en la evangelización española, y de la Biblia y la libertad de conciencia (cristianismo protestante y liberalismo) en las misiones protestantes norteamericanas a la América hispana.
Antes de esto, fueron varios los intentos para establecer asentamientos de europeos protestantes en territorio dominado por españoles y portugueses durante la época colonial. Entre estos intentos se destacan: la colonia Welser en la actual Venezuela, los hugonotes y calvinistas en Brasil y los escoceses de la colonia Nueva Caledonia en el Darién (1698). Estas primeras tentativas tuvieron poco éxito. El acoso de las monarquías reinantes y los objetivos mucho más mundanales que los de aquellos futuros evangelistas hicieron efecto: por ejemplo en la colonia del Darién, impulsada por el banquero inglés William Paterson.
Otro tipo de colonias protestantes apareció en la era republicana, esta vez con un mayor énfasis en la religiosidad y con permiso de los gobiernos liberales de turno. Es a este tipo de protestantismo al que la historiografía llama de trasplante. No obstante, parece que los protestantes de trasplante o inmigración se preocuparon más por conservar su cultura que por anunciar su religión.
Christian Lalive D’epinay dijo que la ideología de estas iglesias cumplía una función socio-cultural en la que se fundamentaban como etnia23. A este respecto, un buen ejemplo es el de los Valdenses del Uruguay, colonia que para el 2010 contaba apenas con unos tres mil habitantes y —por qué no decirlo— la Iglesia Bautista Mission Hill, en San Andrés, Colombia, fundada en 1847 por Phillip Beekman Livingston, el hijo de un escocés que obtuvo su ordenación como misionero en Jamaica, en un ambiente de trasplante religioso.
Fueron los protestantismos europeos del siglo XIX y sus derivaciones norteamericanas los que se encaminaron en la empresa de evangelización y asentamiento permanente con fines religiosos en la América hispana. Aun así, todo indica que el primer intento estaba suscrito a un ideario de libertad política más que de libertad religiosa, o por lo menos, a una combinación de ambos. En este resumen resta decir que, seguramente por razones de método, la historiografía del protestantismo en América Latina toma como principio la llegada de los colportores24 de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera: David Hill Creighton a la zona del Río de la Plata en Uruguay, en 1806, y James Thomson a Buenos Aires, en 1818.
Para empezar, es bueno hacer una breve descripción de los devenires de lo que se puede llamar, con cierto temor, una historiografía latinoamericana del protestantismo. Ya se han citado algunos de los trabajos de Jean-Pierre Bastian, pero es importante recordar el que fuera tal vez su primer escrito de importancia sobre el tema: Breve historia del protestantismo en América Latina25. Mientras Pablo Moreno, en Por momentos hacia atrás… por momentos hacia adelante: una historia del protestantismo en Colombia, 1825-194526, se propuso comparar los procesos mexicanos con los colombianos basado en Las disidentes sociedades protestantes y revolución en México, 1872-191127, el autor del presente trabajo piensa que lo mejor sería tomar los conceptos y las estructuras clave que presenta Bastian para los protestantismos latinoamericanos antes de hacer un estudio comparado. Para el objetivo de esta investigación seguramente será mejor pesquisar en e incluso en la compilación hecha por Bastian publicada en 1990 con el título XIX28 sociedad de ideas